至此，我們按照年代順序講述了永恆有爭議而又法定的發展過程。遠古的人，留大鬍子的人和大主教創立了它，以公開地同異端學說混淆，恢復已被集為一體的三人之間的區別，以秘密地按某種方式滯留時間的流程。生活即浪費時間：除非在永恆的形式下，否則我們不能恢復或儲存任何東西，我看到喬治·桑塔亞那以愛默生式的西班牙文這樣寫道。足以與之相提並論的只有盧克萊修有關交媾謊言的可怕段落了：彷彿一個夢中想喝水，而喝多少水都不能解渴的人，彷彿一個身在河中卻被幹渴焦灼至死的人：維納斯如此以幻象矇騙那些情人，可對身體的視覺不足以令他們滿足，儘管游離不定的相互交織的手撫遍全身，卻不能將任何東西分離或保留。最終，他們的身體出現了喜悅的先兆，維納斯即刻就要播種女人的田野，情人們熱烈地摟抱在一起，情愛的牙齒頂著牙齒，但他們不能在另一方銷魂，也不能成為一個自我。原型和永恆兩個詞意味著最可靠的擁有。的確，延續是一種不能容忍的不幸，而巨大的慾望又貪婪著時間的每一分鐘和空間的各種變化。
大家都知道，確認身份要靠記憶，取消這種功能是種愚蠢行為。可以考慮宇宙本身。沒有永恆，沒有靈魂中發生的事情的微妙反映和秘密，宇宙史就成了流失的時間，其中包括我們的個人史，這使我們感到不愉快的自負。僅靠柏林納的留聲唱片或電影膠片、形象的純粹形象、其他偶像的偶像是不夠的。永恆是最豐富的創造。的確，它不感知，而且謙恭的持續時間也不算永恆。否認永恆，想象承載著城市、河流和歡樂的年代能夠廣泛消失，就如同想象自己能夠完全自我拯救一樣不可信。
永恆是如何開始的呢？聖奧古斯丁並不清楚這個問題，不過他指出了一個事實，似乎可以提供解決的辦法：存在於全部現在的過去和未來的因素。他援引了一個特定的情況：詩的回憶。開始之前，詩歌已在我的預想之中；一經完成，就在我的記憶中；不過在我說此話的時候，它又在記憶中分化，所以我可以說出它來；而在預想階段我就說不出來。對整個詩歌發生的事情，也發生在每一首詩和每一個音節上。對於由詩歌構成的最長的情節，對於由一系列情節構成的個人命運以及由一系列個人命運組合的人類，我都如是說。不過，這種對於時間各個時間之間內部關係的證實還包括延續，這與統一形式的永恆模式不相適應。
我想思鄉就屬這種模式。流落他鄉而牽腸掛肚的人們總是回憶幸福的可能性，把它們看作是次類永恆（subspecieaeternitatis），完全忘記了如果實現其中一項可能就得排除或推遲其他可能。在情感上，回憶屬於非時間性限制的。我們將過去的幸運集中成一個獨立的形象，而我每天下午觀看的紅色紛呈的西方在記憶上也只是一個西方。預見亦是如此：最不相容的希望可以毫無障礙地共處。換句話說，願望的風格就是永恆。（可信的是，在永恆的含義中——無限的即刻和光明的結果——存在著列數追求的特別愉悅的原因。）h2id="b004"四/h2現在只差向讀者指出我個人有關永恆的理論了。這是個沒有上帝的可憐的永恆，而且沒有其他擁有者，沒有原型。我曾在一九二八年出版的《阿根廷人的語言》一書中提出這個理論。我又曾把那時出版的東西加以改寫，文章的題目是《感受死亡》。
「我想在此審視前幾天夜晚的一次經歷：如果稱之為歷險，它只是個極其短暫和令人陶醉的小事；如果稱之為思想，它又顯得極其無理和傷感。它只是一個情景，一句話：一句我已經預言過的話，不過在此之前我一直未曾切實體驗過。下面我連同說明它的時間和地點的事件一起講述一下這句話。
「我記得這句話是這樣的。那天晚上的前一個下午，我正在巴拉卡斯：我習慣上不去那種地方，而後來我走的那段距離已讓我的那天充滿了味道。它的夜晚似乎漫無目的。夜很恬靜，我吃完飯後出來走走，回憶些事情。我不想為這次散步確定路線，只是力求最大幅度的可能性，不想因為對某種可能性的必然先見而使整個前景令人疲倦。我儘可能地走得慢，就是人們稱之為漫步的速度。我接受了偶然最黑暗的邀請，不過隨便看看寬闊的大街或街道，並沒有什麼特別的去向意識。儘管如此，一種家庭的吸引力還是使我向一些居民區偏離，居民區的名字我想永遠不忘，並且讓我從胸中感到崇敬。我不想如此說明我的居民區，那只是童年的活動範圍，而是想說明那些仍然神秘的毗鄰：那個我已經在語言上完全擁有，而實際上卻遠非如此的毗鄰，那個與某個時間相連的神話般的毗鄰。熟悉的反面，它的背部對於我來說就是那倒數第二條街道，我對它就像對我家埋在地下的地基或我們看不見的骨骼一樣一無所知。我走到一個街角。在思維寧靜的休憩中，我呼吸著夜晚的空氣。本來就不復雜的視野，由於我的疲勞而變得更簡單了。它的特色使這種視野顯得超然現實。街道上是低矮的房屋，儘管其頭等住宅已經脫貧，而第二等也確實舒適。那是最貧困又最美麗的街道。沒有任何一家房屋給街道帶來生氣。無花果樹黯然立在街角。比牆上加長線還高的小門彷彿是用夜晚的同一種無限材料製作而成。街上的人行道崎嶇不平。街道是原土的，美洲仍未被征服的土。街道盡頭已經鄉村化，正向馬爾多納多方向分解。混濁紛亂的土地上，一堵玫瑰色的圍牆似乎不願將月亮留住，而且讓裡面的月光溢位。沒有任何比玫瑰色更好的其他方式來稱呼這種柔情了。
「我注視著這種樸實。我想，肯定是高聲的：這就是三十年前的那一切……我將推測這個日期：在其他國家已是近代，而在這世界交替之面，大概該屬於遙遠時代了。也許有隻鳥在唱歌，我由此感到了小小的親情，就像小鳥那麼大的親情。不過最能肯定的就是，在這令人眼花繚亂的寂靜中，除了蟋蟀同樣無時間限制的聲音，別無它有。非常簡單的我在一八几几年的思想已不再是幾句概括性的話語，它已經深入現實。我感到死了一樣，成了世界的抽象感知者：充滿科學而又無法確定的恐懼是玄學的最好解釋。我不相信，不相信我已經逆著時間的假想河流而上，甚至我還懷疑我是否已掌握了那難以領會的永恆一詞中言不盡意或根本不存在的含義。只有後來我才終於給那個想象下了定義。
「我現在這樣寫：那些同類事物的單純再現—寧靜的夜晚、藤忍冬的鄉村氣息、原土—三十年前那個街角的一切不僅完全一致，而且它們既不是相似，也不是重複，就是本身。如果我們能夠察覺到那種一致，時間就成了一種欺騙。一個看起來是昨天的時刻和另一個看起來是今天的時刻之間的相同性和不可分性足以把時間分解。
「很明顯，這種人類時刻的數量並不是無限的。那些基本時刻—肉體痛苦和肉體享樂的時刻、接近睡眠的時刻，聆聽音樂的時刻、非常緊張或非常鬆弛的時刻—都是最客觀的。我提前作出結論：生活如果不是不朽的就太可憐了。可我們甚至對我們的可憐都不能肯定，因為時間在感覺上很容易被否定，但在理論上就並非如此了，延續的概念與其本質似乎是分不開的。於是，模糊的意識成了情感軼事，真正的陶醉時刻和永恆關於那天夜晚對我並不吝嗇的可能暗示也就成了本文的明顯特色。」
為了給永恆的這部傳記加以戲劇性的趣味，我不得不做些調整，例如，把一個普通事務歸納入五六個名稱。
我在書房裡隨意檢視了一下。至於對我最有幫助的著作，我應該列數以下幾部：
《希臘哲學》，馮·保羅·杜森著，萊比錫，一九一九年。
《普羅提諾作品集》，托馬斯·泰勒譯，倫敦，一八一七年。
《新普羅提諾主義圖解》，e.r.多茲譯並序，倫敦，一九三二年。
《柏拉圖哲學》，阿爾弗雷德·富耶著，巴黎，一八六九年。
《作為意志和表象的世界》，叔本華著，萊比錫，一八九二年。
《聖奧古斯丁的懺悔》，p.安赫爾·c.維加著，馬德里，一九三二年。
《通向聖奧古斯丁的豐碑》，倫敦，一九三○年。
《教條主義》，馮·r.羅特著，海德堡，一八七○年。
《哲學批判隨筆》，梅嫩德斯——佩拉約著，馬德里，一八九二年。
經院式從潛在轉向現實的觀念與這種思想相近。參見懷特海的永恆物體，它們構成了「可能王國」，並進入了時間。——原注
我，智者的兒子，生活著，阿布貝克爾·阿本託法伊爾小說的難以理解也難以實現的魯濱遜，僅僅吃島上那些豐富的水果和魚，並且一直注意不讓任何一個物種死亡，不讓宇宙由於他的過錯而變得貧窮。——原注
《聖經》人物，摩押人，喪夫後不忍拋棄寡居的婆母拿俄米，隨她回故鄉伯利恆。見《聖經·舊約·路得記》。
我不想在通報這個看法之前告別柏拉圖主義（好像寒帶的），希望能夠把這個看法繼續保留下去，加以論證。普遍的可以比具體的更強烈。不乏例證。小時候，我在本省北部圓圓的平原上避暑，在廚房裡喝馬黛茶的人引起了我的興趣。可當我得知那塊圓地就是大草原，那些人就是高喬人的時候，我幸福極了。同樣，想象產生愛戀。普遍的（重複的名稱、類別、祖國、賦予它的可敬命運）高於個別特性，由此而容彼。最明顯的例子，聽覺戀在波斯和阿拉伯文學裡非常普遍。聽取對一個女王的描述——頭髮似分離和遷移的夜晚，可臉像愉悅的白晝。胸脯彷彿給月亮以光亮的象牙色球體，而漫步則羞煞了羚羊，讓柳樹感到絕望，沉重的胯使它們站立不起來，窄窄的腳細如矛頭——愛她甚至愛及她的蒼白和死亡，這是《一千零一夜》的傳統主題之一。你讀一下沙赫裡曼的兒子巴德巴瑟姆或者易卜拉欣和亞未拉的故事吧。——原注
指法國象徵派詩人保羅·瓦萊裡。
關於人類的時間同上帝的時間標準不同的觀念在伊斯蘭教的登霄傳說裡體現出來。據說穆罕默德被光輝的天馬帶上了七重天，並且在每重天都同那裡的宗教主和天使進行了交談。穿過玉字時，感到一股冷風凍結了他的心臟，此時上帝在他肩膀上拍了一巴掌。天馬離地時，從鞍韉上滾下一個裝滿了水的罐子。回來後，穆罕默德拿起了它，結果一滴水都沒有灑。——原注
耶穌早就說過：「讓孩子們來找我吧。」貝拉基把自己置於兒童和上帝之間，自然會受到指控，並且把孩子們也發配到了地獄。就像聖阿納斯塔修斯的名字一樣，貝拉基的名字也可以有諧音。大家都說貝拉基應該是背垃圾。——原注
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