毫無疑問，這種符合人之常情的時刻的數量並不是無窮無盡的。人類最基本的時刻，如肉體的痛苦、物質的享受、進入夢鄉、聽一首憂傷的樂曲、極度緊張或萎靡不振，更不是專屬某人的。前面我已得出過結論：生命是極其貧乏的，更談不上不朽了。我們甚至連我們的貧乏都沒清晰地意識到，因為即便時間在經驗上是很容易便可批駁的，在理智上卻並非如此，要知道後者的實質同「連續發生」的概念是密不可分的。所以，通過這篇文章講述動人的趣聞時，我依然感覺到那時捕捉到的模糊想法；坦言自己的優柔寡斷時，我依然體味到真實的狂喜時刻以及關於永恆的啟迪。那個夜晚對我實在很慷慨。

潘仲秋譯h2id="b005"b/h2在哲學史所記載的許多學說中，也許唯心主義是年代最久遠、流傳最廣泛的。這一見解屬於卡萊爾（《諾瓦利斯》，一八二九年）；除了他援引的哲學家外，還可以加上柏拉圖學派的哲學家——對他們來說，唯一實際之物就是雛形（諾利斯、尤大·阿布拉瓦內爾、普萊桑、普羅提諾）；神學家——對於他們來說，一切非神明之物都具有偶發性（馬勒伯朗士、愛克哈特）；一元論者——他們把宇宙說成是絕對之物的多餘的形容詞（布拉德利、黑格爾、巴門尼德）……我無意編制一份無窮盡的統計名單。唯心主義，同對形而上學的探究一樣年代久遠，其最激昂的頌揚者是喬治·貝克萊，他的學說曾在十八世紀興盛一時。同叔本華宣揚的學說（《作為意志和表象的世界》，第二卷第一節）相反，貝克萊的功績不存在於對那種學說的直感，而在於他提出的闡述該學說的論據。貝克萊用這些論據來反對物質概念；休謨用這些論據論述悟性；我的目的則是用這些論據闡述時間。在這之前我會對這種辯證關係再作簡述。

貝克萊否定物質。請正確理解：這並不說明貝克萊否定顏色、氣味、滋味、聲音和觸感；他否定的是除了這些構成外在世界的感覺外，還存在沒有人感受得到的痛苦，沒有人看得見的顏色，沒有人觸控得到的形體。他說把物質加入感覺等於在世界中新增一個不可感知的多餘的世界。他相信一個由感官編織成的表面世界，但他認為物質世界（舉例說，託蘭德的世界）是一種虛幻的複製品。他指出（《人類知識原理》，第三節）：「人們都會承認，無論是我們的思想、我們的喜怒哀樂，還是我們靠想象而形成的概念，離開了思維，都不復存在。我非常明白，感官所印入的各種感覺或概念，無論是以什麼形式組合（也就是說，無論它們組合成什麼客體），都只能存在於感知它們的思維中……我說這張桌子存在，只意味著我看到了它，我摸到了它。如果我在離開房間後作出同樣的斷言，那麼我只是想說，假如把它放在我身邊，我就能感知它，或者想說，另一個人能夠感知它。談論無生命之物的絕對存在，但不聯絡能否感知這些物體，我認為是不明智的。存在就是被感知，任何東西都不可能存在於感知它的思維之外。」在該書的第二十三節，為避免非議，作者又說：「但是會有人說，沒有什麼比在草原上想象樹、在圖書館裡想象書更容易，不必要人費心去感知它。的確沒有更容易的事了。但請告訴我，當你們這樣做的時候，不正是在思維中形成了你們稱之為樹和書的某些概念嗎？你們不過是隱去了感知樹和書的人的概念：實則你們一向是在感知或想象它們的。我不否認思維有能力想象概念，我否認的是客體能夠存在於思維之外。」在此段之前的第六節，作者已經宣告過：「有些真理十分清晰明白，睜開雙眼就能看見。如下這條真理就是這類真理中最重要的一條：天地萬物——構成宇宙這個巨大建築的一切物體都不獨立存於思維之外；除了能夠感知的東西，其他都不存在；當我們不再思想的時候，一切物體都不存在，或只存在於一個永恆精神的思維中。」（貝克萊的神是一個無處不在的旁觀者，其目的是賦予世界以連續性。）

我剛才介紹的學說已被惡意歪曲。赫伯特·斯賓塞對它作了批駁（《心理學原理》，第八部第六章），他說，如果在悟性以外沒有任何事物，那麼悟性在時間上和空間上應該是無窮盡的。關於時間，如果我們理解一切時間都是某人感知的時間，則是正確的；如果我們推論該時間應該必然地包含著不計其數的世紀，那就是錯誤的。然而關於空間，這是有悖法理的，因為貝克萊曾多次反覆否定絕對空間（《人類知識原理》，第一百十六節；《西利斯》，第二百六十六節）。更不可理解的是叔本華在指出唯心論者認為世界是一種頭腦現象時所犯的錯誤（《作為意志和表象的世界》，第二卷第一節）。然而，貝克萊曾寫道（《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》，第二篇）：「作為可感覺物體，頭腦只能存在於思維之中。我很想知道，你是否認為這種推測有理：思維中的一種概念或事物產生其他一切概念和事物。如果你的回答是有理，那麼你將怎麼解釋這一原始概念或頭腦的起源？」的確，頭腦是外部世界的一部分，如同半人馬星座。

貝克萊否認在感官印象之後有一個客體；大衛·休謨則否認在對變化的感知之後有一個客體。前者否定物質，後者否定精神；前者不希望我們在印象的連續中新增對物質的形而上學概念，後者則不希望我們在思維狀態的連續中新增對一個「我」的形而上學概念。對貝克萊的論據如此擴充是非常合乎邏輯的，如亞歷山大·坎貝爾所指出的，貝克萊本人對此早有預見；貝克萊甚至想借助笛卡兒派的「ergosum」（「故我在」）來拒絕這種做法。「如果你的原理是真實的，那麼你本人只不過是一個沒有任何實體支撐的起伏不定的概念體系，因為不管是談論精神實體還是物質實體都是十分荒謬的，」希勒斯先於大衛·休謨，在《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》的第三篇也是最後一篇對話中說道。休謨予以證實（《人性論》，第一卷第四章第六節）：「我們就是一串或一組以難以想象的快速互相接續的感知……思維是一種劇場，感知在那裡出場、退場、返回並以無窮盡方式組合。我們切不能因為這種比喻而誤入歧途。感知構成了思維，我們無法看出場景在何處發生，也不明白劇場用何材料建成。」

接受了唯心論者的論據後，我明白可以——或許不可避免地——走得更遠。貝克萊認為，時間是「呈一體流動的、所有人都參與的概念的連續」（《人類知識原理》，第九十八節）；而對於休謨來說，時間是「一種不可分割的瞬間的連續」（《人性論》，第一卷第二章第三節）。然而，否定了物質和精神（二者都具有連續性），還否定了空間，我不知道我們還有什麼權利留住這種連續性——即時間。在每種感知（現時的或推測的）之外不存在物質；在每種思維狀態之外不存在精神；在每個現時瞬間之外也不會存在時間。我們選取一個最為簡單的瞬間，例如莊周夢蝶的瞬間（翟理思：《莊子》，一八八九年）。大約在二十四個世紀以前，莊子夢見自己是一隻蝴蝶，醒來後他不知道自己是一個曾經做夢變成一隻蝴蝶的人，還是一隻此刻夢想變成一個人的蝴蝶。我們不用考慮睡醒，來看看做夢的瞬間；或者說某一瞬間。「我夢見自己是一隻空中的、對莊子一無所知的蝴蝶」，古文說道。我們永遠弄不清楚，莊子是否看到一個他覺得自己在其上空飛舞的花園，或一個移動著的黃色三角——必定是他自己；但是我們很清楚，這個形象是主觀的，雖然它是由記憶提供的。心身平行論可能會斷定，這一形象應該是與做夢者神經系統中的某種變化相對應。根據貝克萊的觀點，在那個瞬間不存在莊子的身體，也不存在他做夢的黑暗的臥房，除非作為神聖思維中的感知。休謨把上述事件更加簡化，照他所說，在那裡不存在莊子的精神，只存在夢的色彩和成為一隻蝴蝶的確切信念。只存在「一串或一組感知」的瞬間時刻，即在耶穌誕生之前的四個世紀的莊子的思維；感知的存在便是作為一個時間無窮序列上從n-1至n+1之間的n點。對於唯心論來說，除了思維過程外沒有別的現實。把一隻客體蝴蝶加入一隻被感知的蝴蝶似乎是種徒然的複製；把一個「我」加入到過程中也有嫌過分。唯心論判定有一次做夢、一次感知，但卻沒有做夢者，甚至沒有一個夢；還斷言談論客體和主體就會陷入一種混雜的神話。現在，如果每種心理狀態自身都充足有效，如果把它同一種境況或一個「我」聯絡起來是一種不合情理的、多餘的補充，那麼我們有何權利在其後把一個地點強加到時間中呢？莊子夢見自己是一隻蝴蝶，在那個夢中他不是莊子，而是一隻蝴蝶。去掉了空間和「我」，我們又如何把那些瞬間同夢醒的瞬間以及中國歷史上的封建時代相聯絡呢？這麼說並不是想表示我們將永遠不知道那個夢的日期，即便是粗略估算。我們想表示，一個事件，世界上任何事件，其時間的確定與事件無關，並且是外在的。在中國，莊周夢蝶廣為人知；我們可以想象，在其不計其數的讀者中，有一位做夢成為蝴蝶，然後就成為莊子。我們再想象，由於一個並非不可能的巧合，這個夢完完全全地重複了大師的夢境。提出這一同一性後，有必要問：那些巧合的瞬間難道不是同一時刻嗎？「單單一個重複的瞬間」不就足以打亂和攪混世界的歷史，並宣稱沒有這種歷史嗎？

否定時間是兩個否定：否定一個系列事件的連續性，以及否定兩個系列事件的同時性。確實，如果每個事件都具有絕對性，其關係也就歸結為一種認識：這些關係是存在的。一種狀態先於另一種狀態，如果事先知道；一種g狀態與一種h狀態同時共存，如果同時知道。與叔本華在他的基本真理表（《作為意志和表象的世界》，第二卷第四節）上所宣稱的相反，每個時間段並非同時填充整個空間，時間並非無處不在。（很清楚，論述到這一地步，已不存在空間了。）

邁農在其關於理解力的理論中接受了想象物件的理論：第四維——用我們的話說，或者是孔狄亞克的敏感的塑像，或者是洛克的假想動物，或者是－1的平方根。如果我指出的理由是有效的，那麼屬於這個恍惚迷離的星團的還有物質、「我」、外在世界、世界史、我們的生活。

此外，「時間的否定」這一片語有歧義，既可表示柏拉圖或波伊提烏的永恆，也可表示塞克斯都·恩披裡柯的進退維谷。後者（《反獨斷論者》，第十一章第一百九十七節）否認過去，因為已過去；否認未來，因為尚不存在。他還論證了現在是可以分割還是不可分割。現在不是不可分割的，因為如果不可分割，現在將沒有可以把它同過去相聯絡的起點，也沒有可以把它同未來相聯絡的終點，甚至沒有中間，因為缺乏起點和終點的事物是沒有中間的；現在也不是可分割的，因為倘若可分割，那麼現在就由一個曾經存在過的部分和另一個現在不存在的部分構成。因此，不存在現在，但由於過去和將來也不存在，因此時間也不存在。布拉德利重新發現並改善了這種茫然狀況。他指出（《現象和實在》，第四章），如果現在可以被分割成別的現在，那麼其複雜性不亞於時間；如果現在不可分割，時間只不過是無時間事物之間的一種關係。顯然，這樣的論證方法否定區域性，以便以後否定全部；而我則是不接受全部而宣揚每個區域性。通過貝克萊和休謨的辯證法，我領悟了叔本華的論斷：「意志出現的方式只能是現在，而非過去和未來；過去和未來只在概念中有之；遵循充足理由律（萊布尼茨），過去和未來也只在認識的連帶關係中有之。誰也沒有在過去生活過，誰也不會在未來生活：現在就是全部生活的形式，就是一種任何邪惡都不能剝奪的擁有……時間猶如一個不停地旋轉的圓圈：下旋的弧就是過去，上旋的弧則是未來；上面有一個不可分割的點，即水平切線與圓周接觸之處，這就是無廣延性的現在。現在同切線一樣不隨圓圈轉動，它是以時間為形式的客體和主體的接觸點，而主體沒有形式，因為其不屬於可認知的範疇，而是認知的先決條件。」（《作為意志和表象的世界》，第一卷第五十四節）。西元五世紀的一部佛教論著《清淨道論》用同樣的比喻詮釋同樣的學說：「嚴格說來，一個生命的持續時間同一個意念的持續時間一樣。比如一隻車輪在旋轉時只有一個點觸及大地，生命的持續時間，如同一個意念的持續時間。」（拉達克裡希南《印度哲學》，第一卷第三百七十三頁）。還有的佛教文獻說世界每天要消滅和再生六十五億次，所有的人都是一種幻覺，由一群轉瞬即逝的孤獨的人急速操縱這種幻覺。「一個過去時刻的人曾經活過，」《清淨道論》寫道，「但現在沒有活著，將來也不會生活；一個未來時刻的人將來會活，但過去沒有活過，現在也沒有活著；一個現在時刻的人活著，但過去沒有活過，將來也不會生活。」（《印度哲學》，第一卷第四百零七頁）我們可以把這個論斷同普盧塔克（《論特爾斐附近之人》）的論斷相比較：「昨天的人死在今天的人中，今天的人死在明天的人中。」

然而，然而……否定時間的持續性，否定「我」，否定天體宇宙，都是表面的絕望和秘密的安慰。我們的歸宿（不同於斯威登堡的地獄和西藏神話的地獄）不因為非現實而可怕，卻由於不可逆轉並堅硬如鐵而恐怖。時間是我的構成實體：時間是一條令我沉迷的河流，但我就是河流；時間是一隻使我粉身碎骨的虎，但我就是虎；時間是一團吞噬我的烈火，但我就是烈火。世界，很不幸，是真實的；我，很不幸，是博爾赫斯。

朋友，這也已足夠。倘若你想多讀，

就去，自己會成為文字和本質。

（西里西亞的安傑勒斯：《基路伯式的漫遊者》，第六卷第二百六十三首）

陸經生譯

etiennebonntdecondillac（1715—1780），法國哲學家，著有《論人類知識的起源》和《感覺論》。

所有闡述佛教的文章都提到《彌蘭陀王問經》。這部西元二世紀的富有寓意的作品講的是舍竭國國王彌蘭陀和那先比丘之間的一場辯論，論證了諸如國王的車子不是輪子，不是轂，不是轅，不是輻，人不是物質，同樣，形狀、印象、概念、本能、意識均非物質。這些部分既沒有結合，也不存在於它們自身之外。經過幾天爭論，彌蘭陀王信奉了佛教。《彌蘭陀王問經》已由里斯·戴維斯譯成英文（牛津大學，1890—1894）。——原注

作者此處引文與叔本華原著略有出入。

這裡指貝克萊《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》（一譯《柏克萊哲學對話三篇》）中的觀點。

指牛頓的《自然哲學的數學原理》。

為了便於讀者理解，我選擇了兩個夢之間的一個瞬間。這個瞬間是文學作品中的，而非真實的。如果有人懷疑這是謬論，大可以插入其他例子。如果願意，也可插入你生活中的例項。——原注

nicolasmalebranche（1638—1715），法國哲學家、神學家。

在此之前牛頓曾斷言：「每一小塊空間都是永恆的，每個不可分割的持續時刻存在於各個方面。」（《自然哲學的數學原理》，第3篇第42頁）——原注

sextusempirius（活動時期約3世紀初），希臘哲學家、歷史學家，現存著作有《皮朗主義綱要》等。

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