歡樂已被麻醉，他幾乎渴求不幸，

即使風景變換，仍將尋找深處的陰影。

致命的輕蔑在他心中，對一切……

他總是陌生人，在一息尚存的世界裡……

高昂地飛騰或深深下沉，

同那些人一起呼吸，他覺得是判決……

這是典型的被驅逐者、流放者、超人的口吻，他無法忍受現存的世界，因為這個世界容納不下他過於巨大的靈魂，因為他有理想，預設了永恆而熱烈的前進運動的必然性，而這一運動總是被現存世界的愚蠢、想象力的缺乏和單調所限制。因此，拜倫式人物的命運始於輕蔑，漸入惡習，走向犯罪，走向恐懼直至絕望。這是他詩歌中那些異教徒、拉臘們、該隱們的共同生涯。這是曼弗雷德：

我的精神獨往獨來，不與人們同行，

我自看世界，無須用人們的眼睛；

他們的抱負和熱望，與我無關，

他們活著的目的，與我無關；

我的歡樂——我的憂傷——我的熱情——還有我的力量，

使我成了陌生人……

整個拜倫式症候體現為對於兩種價值的贊同（關於這點我已經做過說明），即意志和人所必遵的世界之結構的缺席。這一症候從拜倫那裡傳給了他人，傳給拉馬丁，傳給維克多·雨果，傳給諾蒂埃，傳給了大部分法國浪漫主義者；再由他們進一步傳給叔本華，他認為人被拋入一隻脆弱的小船，船漂浮在無目的、無止盡、無方向的意志汪洋之上，人必須冒著生命危險才可能與它抗衡，只有當人擺脫命令自己、整合自己，在這野蠻且不可預測的元素中營建一個舒適居所的虛妄慾望之時，才能與之達成妥協。這一症候由叔本華傳到華格納，舉例來說，他的《尼伯龍根的指環》的全部教義在於難平之慾的駭人本質，對於所有那些時時刻刻被一種無法逃避且又無從滿足的慾望佔據的人們來說，這一慾望必將導致最可怕的不幸並最終以極其激烈的方式使他們成為祭品。由此帶來的結果必然是某種最後的滅絕：萊茵河水上漲，淹沒了所有人類都感染上了的這種劇烈的、這種混亂的、這種不可休止的、這種無法治癒的疾病。這就是歐洲浪漫主義運動的核心。

現在，讓我回過頭去對最初提出的那份長長目錄再考慮一下。我想說的是，就表面而言，浪漫主義似乎表達了一切事物以及它們的對立面。如果我是對的，那麼也許可以如此斷言，意志之必然性和事物結構的缺失這兩個原則可以滿足我所提及的標準中的大部分，並且，看起來不可通融的矛盾之處可能也不會那麼激烈了。

先說說洛夫喬伊的激烈抱怨：「‘浪漫主義’這個詞怎麼可能同時代表兩種如此對立的東西？一面是高貴野蠻人，尚古主義，簡樸生活，臉色紅潤的農民，是對矯揉造作的城市的厭棄和對美利堅的大好牧場、地球上某個真實或虛構之地的某種簡單生活的嚮往；而另一方面，藍色假髮套，綠頭髮，苦艾酒以及奈瓦爾在巴黎的大街上牽著他的龍蝦以吸引別人的注意，並且他還真的如願以償？如果你想問這兩者有何共同之處——洛夫喬伊就很自然地對這兩者共用一個詞語表示驚訝——答案是，兩者都試圖打破事物的固定本質。在十八世紀，無論在藝術還是政治還是其他領域，人們都有一套極端繁瑣的秩序，各種形式，各種清規，各種戒律，各種禮節，人們過著一種密不透風且井然有序的生活。任何能摧毀、破壞這種生活的東西都受到歡迎。因此，不管你是逃往極樂島，還是奔向高貴的印第安人，還是如盧梭所歌頌的，走向那些單純的未受汙染的心靈；另一方面，你戴綠髮套穿藍馬甲，加入性格疏狂之士、狂野的波希米亞式藝術家的行列；無論你選擇哪一種，無論如何，二者都是破壞和摧毀既定之物的途徑。在霍夫曼那裡，黃銅門環變成老婦人，老婦人成了市議員，市議員變成了保齡球，這不僅單單是為了取悅你，不是一個帶來歡樂卻立刻被忘記的輕幻想劇；在果戈理的著名小說《鼻子》中，鼻子把自己從一個小文員的臉上扯下來，然後在一頂大禮帽和一件大衣裡經歷了種種驚險的浪漫旅行，這不純粹是個有點兒古怪的故事，而是對無法改變的事實的一場入侵、一次攻擊。它傳達出一種意願，試圖揭示在平滑的表層之下，可怕的難以言傳的力量在沸騰，沒有什麼是理所當然的事情，就本質而言，對生活的深刻洞察需要打碎這個鏡面似的表層。不論你投向何方，是矯揉造作還是某種未知的純樸，結果沒什麼差別。

當然，如果你真的相信自己能變成高貴野蠻人，如果你覺得真能把自己轉變成某個未開化的國度中不諳世故的土著，過著原始的生活，那麼，魔力就會消失。沒有一個人會這樣想。浪漫主義關於高貴野蠻人想象的全部要義在於你壓根當不成野蠻人。如果你真的當了，也就沒什麼價值，因為野蠻人也會變成一個糟糕的存在，一項可怕的生活規則，和他所替代的東西一樣狹隘，一樣教條，一樣可憎。所以，整個問題的核心在於找不到的、無法實現的、無窮無盡的那些事物。

同樣，一邊是術士巫師，幽靈怪物，壕溝死人，圍著中世紀古堡吱吱作響的夜蝙蝠，沾滿血跡的鬼魂，嚇人的沙啞嗓門，從一道道神秘而可怕的溝壑深谷向你撲來——另一方面，安詳有序的中世紀宏偉景象以其比武盛事、傳令使者和教士牧師體現了根本不可動搖的內在穩定，這二者又有何共同之處呢？（這兩者都是浪漫主義作家的慣用意象。）回答就是以上兩種意象都衝擊了那些早期工業文明城市（例如里昂或伯明翰）的日常現實。

就拿司各特這個顯著的例子來說吧。這是一位通常被看做浪漫派的作家。不妨這樣問，正如一些困惑的馬克思主義批評家所提出的：為什麼司各特是浪漫主義作家？司各特只是一位極其充滿想象力的、細緻入微的作家，通過一種能影響各類歷史學家的方式，相當忠實地描寫了他所處時代之前的——比如說十七世紀的蘇格蘭或十三世紀的英格蘭或十五世紀的法國——的生活。為什麼這就是浪漫主義？就其本身而言，它不可能是浪漫主義。當然了，如果你只是一位忠實細緻地描繪祖先風俗習慣的中世紀史學家，你不過繼續了最好的傳統意義的歷史寫作而已。你只是盡己所能地講述事實，但這決不是浪漫主義，恰恰相反，這是倍受推崇的學術研究。但司各特的確是浪漫主義者。為什麼這麼說？只是因為他熱愛那一類的生活嗎？這是遠遠不夠的。關鍵在於，通過刻畫那些歲月中極其動人的、愉快的、催眠般的畫面，他把我們的價值觀——我指的是1810年、1820年的價值觀，他所生活時代的蘇格蘭、英格蘭或法國，也就是十九世紀早期的價值觀拿來對照另一套價值觀——管它們是叫新教也好、非浪漫主義也好、工業化也好，反正它們都算不上是中世紀的價值觀。與之相比，他提出的另一套價值觀，即使未必更好，也是不相上下的。這樣就打碎了那種獨斷論，打碎了那種任何一個時代都是各盡所能，實際上也正走向一個更好的時代的論斷。

假如你尋求麥考利和司各特的不同之處，會發現麥考利真心實意地相信進步。他相信一切事物各據其位，十七世紀比不上十八世紀幸運，十八世紀比不上十九世紀幸運。萬物皆有自己的定位。一切都能用其因果作用加以解釋。我們總是在進步。萬物協調，一切在進步。在一定程度上，的確如此。然而，與此同時，如果不是因為人類的愚蠢、懶惰，因為人的剛愎自用以及其他的無知勢力、既定利益等等，我們應該進步得更快。在這一點上，從某種程度而言，他和詹姆斯·穆勒以及功利主義者有共同之處。他和培根一樣不相信神秘宗教。那是明擺的事，你說現實就在這裡，它有一個本質，我們研究它，這是科學的，我們現在比以前瞭解得更多。我們的祖先不知道怎樣才快樂，但我們知道得多些。我們沒有全部知道，但我們知道得多些，我們的後代將知道得更多。沒有人知道我們是否會實現一個完美的社會，達到長治久安、人類的一切願望得到和諧的實踐這一目標。但是，這種理想並不荒謬。這是將七巧板拼湊成完美的理想藍圖。

假如司各特是對的，這個理想就不是真的。這再次如赫爾德所言。假如過去的價值觀念比現在的更有價值，或至少可以較量一番，假如在十三世紀的英國或在地球上時空遙遠的某個角落，存在一種燦爛的文明，比你身處的乏味的文明更吸引人，或相差無幾，然而無論如何（這一點很重要）它是不可複製的——你回不去，它也無法被重建，它只得作為一個夢存在，一個幻想存在，假如你尋求它，它必定成為失望之物——如果是這樣，那麼什麼也不能使你滿意，因為兩種理想起了衝突，而這個衝突無法解決。不可能獲得能包容一切文化之精華的一種狀態，因為它們互不相容。因此，互不相容、各有千秋的多元理想成為浪漫主義者反對秩序、進步、完善這些概念以及古典理想和物質結構的攻城利器的一部分。那就是為什麼司各特會被稱為浪漫主義作家的原因，雖然意外，卻絕對正確。

沒有普遍形式，沒有偉大風格：狄德羅所謂lalignevraie，即真實的詩行，t.s.艾略特希望洞穿的秘密傳統——整個浪漫主義運動自始至終都拒絕和譴責它們，認為它們是一種可怕的幻覺，極可能導致追尋者走向愚昧和膚淺。這是蒲柏所說的「條理化的自然」，這是亞里士多德，這是浪漫主義最強烈厭惡的東西。因此，必須打破這個秩序：必須通過走向過去、走向內心或走出外部世界來打碎它。必須去追求併成為具有某種偉大精神內驅力的人，這種內驅力自己無法確認；或者必須理想化某個神話使其不落凡塵，北歐神話也好，南方神話也好，凱爾特神話也好，別的什麼神話也好，到底是哪一個並不重要——管它是階級、國家或教會或其他——它都會不斷地促使你前進，永不知足，它的本質和意義在於它絕對無法實現，所以，一旦實現，它將毫無價值。就我所見而言，這就是浪漫主義的本質：意志，以及作為行動的同義詞、作為因其永遠在創造而無法被描述的人；你甚至不能說它在創造自己，因為沒有自我，只有運動。這是浪漫主義的關鍵所在。

最後，應該說一說浪漫主義在當今的影響。它當然具有非常廣泛的影響，儘管某種反作用在一定程度上減輕了它的衝擊力。

毫無疑問，無論對浪漫主義作何評價，它的的確確涉及到古典主義遺漏的那些東西，無意識的隱秘力量，以及這樣一個事實，古典主義關於人的描述，以及由那些科學家或受科學影響的人，比如愛爾維修、詹姆斯·穆勒、威爾斯或蕭伯納，還有羅素所作的描述，沒有涵蓋人的方方面面。浪漫主義認為，人之存在的某些方面被徹底忽略了，尤其是生命內在的一面，所以人的形象被嚴重扭曲了。在今日，由浪漫主義所引發的諸多運動之一就是所謂法國存在主義，對此我將再多說幾句；對我來說，存在主義是浪漫主義的真正繼承人。

浪漫主義的豐功偉績，作為我研究的起點，和人類歷史上大多數的重大運動不同，它成功地使人的一些價值觀產生了深刻轉變。這使存在主義成為可能。我要談一下這些價值觀，我將試圖揭示浪漫主義是如何滲入這一現代哲學以及它是如何進入與現代生活相關的其他現象的，比如深受其影響的情感倫理學和法西斯主義。

正如我所指出的——現在我必須著重於這個事實——伴隨著浪漫主義運動，簇生出新的美德。既然人即意志，我們必須獲得康德或費希特的意義的自由，動機就比結果重要得多。因為我們無法控制結果，但是可以控制動機。既然我們必須自由，必須盡最大可能成為自己，偉大的美德——一切之中最重要——就在於存在主義者所說的本真（authenticity），和浪漫主義者所說的真誠（sincerity）。正如我前面解釋的，這一切前所未有：我不相信在十七世紀，假如一位新教徒和一位天主教徒發生爭執，天主教徒有可能說：「新教徒是可惡的異教者，他把靈魂帶向毀滅，但是他的真誠令人敬重。他是誠摯的，他準備為他所相信的謬論獻身，這是道德高尚的行為。任何足夠正直的人，任何打算用自己來獻祭的人，都具有值得尊敬的道德人格，無論他信奉的理念是多麼可惡或錯誤。」這種理想主義的概念是前所未有的。理想主義意味著尊敬那些為了他們真心認同的信念，不論其信念為何，而準備放棄健康、財富、受人擁戴、權力這一切他們的情感欲求的東西，放棄他們自己所不能控制的，康德稱之為外部因素的東西，也就是作為心理或物理世界一部分的那些情緒，把這一切拋開。把理想主義說成好的而把現實主義說成壞的，也就意味著，如果我說自己是現實主義者，就是說我將說謊或者做出一些極卑鄙的事情。這是浪漫主義運動的產物。真誠本身成為美德。

這是整個問題的根本。事實在於，自十九世紀二十年代以來，人們對少數派，對挑釁行為，對就某一點來說比成功更高尚的失敗，對反對現實的任何行為，以及對那些可能是基於荒唐的原則的立場心存敬意；你不會像鄙視一個聲稱二乘二得七的人那樣鄙視這些行為，因為儘管可以說二乘二得七也是個原則，但你明白它不過是對一個錯誤的肯定，這一點非常重要。浪漫主義破壞了這樣一個觀念，即對人類來說，但凡涉及價值、政治、道德、審美，總是存在行之有效的客觀標準，不遵循這些標準的人要麼在說謊要麼是瘋子，對數學或物理學來說此話甚對。一方面是可獲得客觀真理的領域，如數學、物理學以及一些常識領域；另一方面是客觀真理被打了折扣的領域，如倫理學、美學，等等。這種劃分是新的，並且產生了一種對待生活的新態度，這到底是好是壞，我不想輕易斷言。

假如我們自問，對於某些歷史人物我們會作出什麼樣的道德評價，問題就出來了。首先來看看功利主義的代表人物，就是說給人類帶來利益的那些人，比如腓特烈大帝或凱末爾將軍，也許他們的人格並非無可指責，就某些方面來說，他們鐵石心腸，既粗俗又殘酷，未能擺脫為人詬病的一些衝動。但同時，毫無疑問他們改善了人們的生活，他們是勝任的，他們的統治是有效的，他們提升了生活水平，他們創辦了持久運作的機構，對於很多人來說他們是滿足感、力量和歡樂的源泉。現在，假設把他們和那些顯然製造了苦難的人相比，比如「萊頓的約翰」，他在明斯特城造成了吃人現象，致使許多人為了他所信奉的末世宗教而慘死，還有托克馬達，他要了許多人的命。而那些人在今天看來，卻會因為其靈魂和可能最純潔的動機而被認定無辜。哪一種人應該得到更高評價？在十八世紀這是毫無疑問的。腓特烈大帝顯然比宗教狂人好。然而，今天，人們會遇到一些困惑，因為他們認為理想主義、真誠、奉獻、純潔的心靈、純潔的精神是更好的品質，遠勝於墮落、邪惡、算計、自私自利、自戀、捏造謊言、為自己的利益而剝削他人，具有這些特點的國家締造者無疑是罪惡的。

所以，我們是兩個世界的後代。一方面，我們是浪漫主義的繼承人，因為浪漫主義打破了迄今為止人類以各種方式奉行的那個單一模式，即永恆的愛智慧（philosophiaperennis）。我們是某種疑慮的產物——我們無法說得清楚。我們重視結果，也重視動機，在這兩者之間猶豫不決。然而，凡事不能過分。如果有個希特勒這樣的人物，我們不能說，在他身上，真誠可能是一種拯救的品質，儘管在二十世紀三十年代，人們的爭論是支援他這麼想的。他的確做得過分。一旦他這麼做，就是踐踏了一種極其普遍的價值觀。因此，我們仍是某種齊一傳統的成員，只是，我們現在可自由地游移於其中，我們能包容的事情前所未有地廣泛。浪漫主義在很大程度上對此負責，因為它主張觀點的不相容性，動機、特質或至少是意圖的重要性比後果、效能、影響、幸福、成功和人生在世的地位更要緊。幸福不是一種理想，荷爾德林說，幸福是「舌尖微熱的水」；尼采說「人並不渴望幸福，只有英國人才那樣」。這樣的觀點在十七或十八世紀會遭到嘲笑。如果說現在不再遭到嘲笑，也許就是拜浪漫主義運動所賜。

存在主義的關鍵教義是浪漫主義的，就是說，世上沒有任何東西能夠依靠。假設你試圖解釋自己的行為，你說「c'estplusfortquemoi（我實在沒轍了）」，我身不由己，情緒征服了我；或者，有一些客觀原則，儘管我厭惡它們，卻必須履行它們；又或者，一個永恆或者神聖的機構或一個合法的掌權人物給我下達命令，儘管也許我並不喜歡這樣，但它已經發出了這個命令——「它」可以指經濟規律、國家內政部或不論是什麼——它有權要求我服從。一旦這樣做，你就是在開脫。你只是假裝這不是自己的決定，你已經在現實中作出決定，卻不願面對這個事實的後果，事實在於——正是你自己作了決定。

甚至你說：我一半處於無意識，我是無意識力量的產物，我忍不住，我有某種情結，這不是我的錯，我是被迫的，因為我的父親沒有善待我的母親，我才是現在這個魔鬼——按照存在主義（在這一點上它也許是對的）的觀點，這是開脫之詞，是通過把在絕對自由中的行為之責任重負推卸給客觀因素而獲取同情——而客觀因素到底是政治機構還是心理學原則並不重要。你試圖把肩上的責任（因為正是你做了決定）推卸到別處。一旦你說自己是魔鬼——並且，顯然不在意成為魔鬼——你就是得意地接受了明知是邪惡的東西，同時通過這種說法推卸了詛咒：不是我，社會該負責；我們都被決定了，我們不得不這樣做，世上有一種普遍的因果性，而我只是這些強大力量的工具，我無法阻止它們使我作惡，如同無法避免它們令你向善；你不會因美德而被祝福，我也不會因邪惡而受譴責；我們誰也無法對自己的命運施以援手；我們只是一個巨大因果過程中的小零件而已。

薩特，基本公正地應和了費希特和康德。在他們看來，前面的說法不是自我欺騙就是欺騙別人。存在主義走得更遠。他們拒絕世界的形而上結構這個概念，拒絕神學或形而上學的概念，拒絕說事物具有本質（這意味著事物僅僅是其必然性規定的樣子），拒絕說我們來到一個具有某種無法改變的結構的世界——物理結構、化學結構、社會結構、心理結構以及一個神明在上、細菌在下的形而上的和神學的結構，或者任何你信仰的結構。這些不過是人類值得同情的企圖，通過培育無數愜意的幻想，使他們能更舒服地適應這個世界，而無須面對必須為自己的行動承擔全部責任的可怕前景，並以這樣的方式來看待世界，從而使自己的生存更加怡然自得。當他們為自己的行動給出理由時，他們說，「我做那件事是為了能做這件事」，你說「可是為什麼你想達到這個目的？」他們說「因為在客觀上這是正確的」，對於存在主義者來說這也是把真空中的自由選擇推卸給非主觀的客觀之物——自然法則，智者箴言，聖書訓誡，實驗室科學家的宣告，心理學家和社會學家的論斷，政治家和經濟學家的宣言——不是我，是他們。這被視為推諉責任，使自己，不必要地，對於宇宙空無這個事實視而不見——這就是為什麼要說如此做是荒謬的了。宇宙空無裡只有你一人獨自存在，你做一切應該做的，對自己所做的一切負責，你無法請求減免。所有藉口都是虛假的，一切解釋都是開脫之辭；也許，一個足夠勇敢和悲壯——悲壯到能夠直面現實的人是能夠面對這個現實的。這就是存在主義的禁慾主義教義，它就直接源起於浪漫主義。

有些浪漫主義者顯然走得太遠了。這一點可從馬克斯·施蒂納這個傑出的例子得到說明，它證明了浪漫主義最終的價值——對於今天來說也是可貴的價值之所在。施蒂納是一位信奉黑格爾主義的德國教師，他的如下論斷頗為正確。浪漫主義認為制度並不是永恆的，他們是對的。制度是人們自由創造出來，服務於人類利益的，它們隨著時間推移逐漸失效。因此，站在目前的角度，看到它們快要失效時，我們就得廢除它們，就得創造新的制度——通過我們不屈的意志自由地創造出新的制度。這個原則不僅適用於政治制度、經濟制度或其他公共制度，它也適用於各種學說。學說也能成為一種最糟糕可怕的重負，壓在我們身上，成為令人畏懼的鎖鏈和專制力量，把我們捆綁在形形色色的觀念上——而那些觀念卻是當下的意志，或我們個人意志再也不會渴求的東西。因此，理論也必須被廢除；任何聲稱在個人選擇之外存在某種客觀正確性的普遍理論——黑格爾主義、馬克思主義等——其自身就是一種可怕的專制形式。這種理論錯了，因為它約束、囚禁、限制了我們的自由行動。但是，如果這類學說是一種可怕的專制形式，那麼，一切概括性命題同樣如此；如果一切概括性命題是一種可怕的專制形式，那麼所有詞語同樣如此，因為詞語都是概括性的，它們都要分類。如果我使用「黃色」這個詞，我想表達的是我昨天已經用它表達過的意思，也是你明天會用它來表達的意思。然而這是一種可怕的束縛，一種恐怖的專制。為什麼今天說的「黃色」和明天說的「黃色」具有相同的含義？我為何不能改變它的意義？為什麼2乘以2總得到4？為什麼詞語就得始終如一？為什麼我不能在每一個開端創造自己的世界？但是，如果我那樣做了，如果不存在系統化的象徵，我就不能思考。不能思考，我就會發瘋。

說句公道話，施蒂納的確該瘋了。1856年，作為一個絕對安靜無害的瘋子，他在瘋人院裡，非常體面而又不失本色地結束了一生。

類似的思想同樣也在煎熬著尼采，這位更偉大的思想家，不過，他在某些方面也和施蒂納相似。從這裡我們得出的教訓是，只要我們生活在社會中，我們就需要交流。假如不交流，我們難以自稱為人。在相當程度上，我們指的「人類」是至少能夠部分明白我們對他所說的事情的一種生靈。就此而言，那麼，必須有一種共同語言、共同交流以及某種程度的共同價值觀，否則人類之間不可理喻。一位不能理解別人所言為何的人很難稱之為人類；他被定義為反常。只要存在常規狀態和人與人之間的交流，就會有共同價值觀。只要存在共同價值觀，就不可能說一切必須由我來創造。假如發現任何先定之物，我就一定要打碎它；發現任何結構之物，為了使我的自由想象天馬行空，我就必須摧毀它。就此言之，由它的邏輯結論來看，浪漫主義的確會以某種精神錯亂告終。

法西斯主義也是浪漫主義的繼承人，這並非因為它失去理性——很多運動的確失去理性——也不是因為它對精英階層的信仰——許多運動都有這樣的信仰。之所以說法西斯對浪漫主義有所借鑑是因為它們持有同樣的一個概念，即一個人或一群人的不可預測的意志以無法組織、無法預知、無法理性化的方式前進。這就是法西斯主義的全部：領袖明天將發表什麼樣的言論，精神如何推動我們，我們去往何方，我們將做什麼——一切都無法預言。歇斯底里的自我肯定以及對現有制度進行虛無主義的破壞，因為它束縛了唯一對人類有價值的自由意志；優越的人因其更強力的意志而征服劣等人；這是一種對浪漫主義的直接繼承——毫無疑問，通過一種極端歪曲和混淆的形式，然而畢竟還是一種繼承。這一份遺產在我們的生活中扮演了極其重要的角色。

事實上，整個浪漫主義運動企圖把一種美學模式強加於現實生活，要求一切都遵循藝術的規律。而對於藝術家來說，浪漫主義運動的一些主張似乎在很大程度上是可信的。但是基於要把生活轉化為藝術的企圖，他們預設了人類是質料，就如顏料或聲響一樣只是一種素材：這個觀點是不正確的，因為就人類出於彼此交流的目的而必須承認某些共同價值、共同事實，必須生活在一個共同的世界。還因為科學所言並非都是胡說，常識所聲稱的並非全是錯的——那種判斷其本身就是自我矛盾和荒誕的論調——因為最徹底的浪漫主義，以及作為它的分支的存在主義和法西斯主義，在我看來都是謬論。

浪漫主義到底給我們留下了什麼？許多。浪漫主義給予我們藝術自由的觀念，以及這樣一個事實，即在十八世紀曾盛行的、過度理性和極端科學主義的分析者今天仍在闡述的那些過於簡單的觀點，無法用來解釋藝術家個人或人類的全部。浪漫主義還留給我們這樣一個觀念，對人類事務做出一個統一性回答很可能是毀滅性的，假如你真的相信有一種包治人類一切疾病的靈丹妙藥，且無論付出何種代價你都要使用它，那麼，在它的名義之下你很可能成為一個暴力專制的獨裁者，因為，把一切障礙留給它解決的願望將最終毀滅那些你本來想為其利益尋求解決之道的生命。多重價值並存且互不相容的觀念；多元性、無窮性、人的一切答案和決定的非完滿性的觀點；在藝術或生活中，任何聲稱完美和真實的單一回答在原則上都不是完美和真實的——這一切都是浪漫主義給我們的饋贈。

結果，一個相當奇特的情況出現了。這就是浪漫派，其主要任務在於破壞寬容的日常生活，破壞世俗趣味，破壞常識，破壞人們平靜的娛樂消遣，把每一個人提升到滿懷激情的自我表達經驗的水平，或者只有古老的文學作品中的那些神才可能展現的水平。不論是在德國人中，還是在拜倫作品裡，還是法國人中，這就是浪漫主義公開的教義、公開的意圖；然而，作為宣揚價值多元論的結果，作為對傳統思想、一切單一答案、萬事萬物的合理性、所有問題的可解答性以及生活是拼圖遊戲的種種觀念進行破壞的結果，他們突出強調了人類理想的不可相容性。但是，如果理想不相相容，那麼人類遲早會明白他們必須去應對，去妥協，假如他們試圖毀滅他人，他人將設法毀滅他們；因此，作為這個充滿熱情的、狂熱的、半瘋的學說的結果，我們最終會贊同有必要容忍他人、有必要在人類事務中保持並非完美的平衡，把人類遠遠地趕入我們為他們圈定的圍欄中或者四海皆同的唯一解決方案中是不可能的，否則的話，他們會挺身反抗，或許至少會被這唯一方案壓垮的。

因此，浪漫主義的結局是自由主義，是寬容，是行為得體以及對於不完美的生活的體諒；是理性的自我理解的一定程度的增強。這些和浪漫派的初衷相去甚遠。然而同時——就此而言，浪漫派的教義是正確的——他們是最強調人類行為之不可預測性的人。他們搬起石頭砸了自己的腳。對於我們大家來說，幸運的是，他們有志於實現某個目的，結果卻幾乎全然相反。

「陰影」意指死亡。