三、約翰·杜威

1.教育

實用主義並非不折不扣的美國哲學，因為它沒有捕捉到新英格蘭各州西部和南部等地的精神，而這些地方佔據了美國的大部分面積。實用主義仍是濃重的道德哲學，暴露了詹姆斯的清教徒本質。詹姆斯是多變的，他此刻談論實際效果與情況，下一刻又滿懷希望，一躍跳入茫茫的天空。一開始詹姆斯還積極反對形而上學、認識論，讓人們誤以為他的實用主義是自然哲學或社會哲學，但最終他卻幾近謙卑地為信仰的理性和尊嚴辯護，認為每一種信仰都是可愛的、有其理性和尊嚴。究竟何時，哲學才能學會把這些關於另一個世界的複雜問題交由宗教處理，把這些關於認識過程的不解之謎交由心理學解答，而把自己的力量用於人生意義的啟蒙及人類生活的協調與昇華？

大環境已經萬事俱備，只等約翰·杜威來滿足人類的這個願望，並勾勒出一幅能夠表達美國精神的哲學圖景，當時，美國已經覺醒，人們見多識廣。杜威出生在「頹廢的東部」（佛蒙特州的伯靈頓，1859年），並在那裡完成了學業。這彷彿是他為了在冒險進入新文化之前，對舊文化的一番吸收。很快，杜威接受格里利的建議，直奔西部，先後在明尼蘇達大學（1888—1889）、密歇根大學（1889—1894）和芝加哥大學（1894—1904）教授哲學。後來，杜威回到東部，加入哥倫比亞大學哲學系，並任至系主任。在人生的頭二十年裡，佛蒙特州的環境造就了杜威純樸的個性，即使後來名滿天下，他也不改本色。生活在中西部的二十年裡，杜威目睹了美國國土的廣袤——沾沾自喜的東部人對此一無所知；對於美國的不足與強大，杜威已經瞭然於心；當他開始將自己的哲學思想付諸文字時，他向學生和讀者解讀了美國「諸省」那膚淺的迷信思想背後簡單但又看似可靠的自然主義。正如惠特曼之詩作，杜威書寫的哲學不單單屬於新英格蘭州，更屬於整個美國大陸。

杜威第一次受到世界矚目，是因為他在芝加哥教育學校的工作。正是在那幾年裡，杜威展露了其思想堅定的實驗主義傾向；即使在1952年垂危之際，他仍關注著教育領域的最新進展，對「明日學校計劃」依然興趣盎然。或許，杜威最偉大的著作要數《民主與教育》。在這本書中，杜威將其多條哲學思路匯聚在一起，並將焦點對準一個目標，即培養出更為優秀的下一代。所有進步教師都承認杜威在教育領域的領袖地位，在美國，幾乎找不到一所沒有受過杜威影響的學校。為了對全球的學校進行改造，杜威活躍在世界的各個角落；他在中國待了兩年，專門向那裡的教師講授教育改革問題，並在土耳其重組國立學校之時，為其政府擬了一份報告。

在斯賓塞提出在教育中增加科學比重、削減文學比重後，杜威補充道，學生甚至不應只通過書本學習科學，而應選擇有用的職業，通過參加實踐活動來接觸科學。杜威不注重「博雅」教育，因為這個詞原本指向的是「自由人」——從不工作的人——的培養；顯然，這樣的教育更適合過著貴族生活的有閒階層，而不適合在工業民主社會日夜東奔西跑的普通百姓。如今，我們大多數人都已被歐洲和美國的工業化重重包圍，我們學習的東西更應該來自工作，而非書本。學究式的教育指向勢利，共同工作則趨向民主。在一個工業化的社會里，學校應該是一個小型的工作間和社會群體，它應該通過實踐、探索向學生教授建立合理的經濟和社會秩序所需要的技術和紀律。最後，教育者應該對教育進行重新規劃，教育不僅僅是成年的準備（人在成年後應停止接受教育，這種荒謬的觀點便來源於此），它還意味著心靈不斷成長、對人生的認識不斷加深。從某種意義上說，學校只能幫助我們在心靈上日益成熟，剩下的要取決於我們對經驗的吸取和解讀。真正的教育自我們離開校門的那一刻才剛剛開始，我們沒有理由在生命走到盡頭之前停止接受教育。

2.工具主義

杜威的獨特之處在於，他毫不掩飾自己對進化論的全盤接受。他認為，心靈和肉體是在生存競爭中從較低等形式進化成形的器官。無論在什麼領域，他都以一個進化論者的身份出現。

當笛卡爾說「如果某物質是在人們的眼皮底下漸漸成形的，相比於一下子以最終和完美的狀態出現在人們眼前的物質，該物質的本質更容易為人想象」時，現代世界開始意識到這種即將控制整個世界的邏輯，達爾文的《物種起源》便是該邏輯的最新科學成果……伽利略曾這樣言及地球，「它確實是運動著的啊！」達爾文也像伽利略一樣，徹底擺脫了束縛，把發生、發展和實驗的觀念作為提出問題、尋求解釋的工具。

因此，對事物的解釋不再訴諸超自然因素，而是根據事物在環境中的地位和作用。杜威是一個率直的自然主義者，他不認為應該「籠統地將宇宙理想化，理性化意味著人類無力控制那些與我們息息相關的事物的發展軌跡」，他也不相信叔本華的意志論和柏格森的衝動說；他認為，我們無法否認這些觀點的存在，但也不必崇信它們，它們只是人間的力量，無法毀滅人類創造、尊崇的一切。神性存在於我們的內心，而非這些中性的宇宙力量中。「曾經，智慧靜默不動，卻是萬物運動的推動者；它是終極的善，居於物質世界偏遠的邊緣，在孤獨寂寞中度日；如今，智慧已走下高臺，在變幻無常的人類事務中佔據一席之地。」我們必須忠實於現實。

杜威可以說是培根、霍布斯、斯賓塞、穆勒這個譜系的傳人，他與實證主義者一樣，反對形而上學，視之為神學的替身。哲學那一直無法擺脫的頭疼還在於，它研究的問題總是與宗教糾纏不清。「我讀柏拉圖的時候發現，哲學最初還或多或少地知道自己在本質上是以政治為基礎的，也知道到自己的使命。它知道，哲學關乎公正社會秩序的建立，但它很快便迷失在關於另一個世界的理想中。」德國哲學對宗教問題的興趣使之偏離了哲學發展的軌道；而在英國，哲學家對社會的興趣遠遠超過超自然力量。兩百多年來，一場戰爭在唯心論與感覺論之間展開；唯心論反映了宗教專制和封建貴族的利益，感覺論則代表了對進步民主的自由信仰。

直至今日，戰爭仍在進行，所以，我們其實並未走出中世紀的陰霾。唯有當自然主義被廣泛接納時，人類邁入現代社會的鐘聲才會敲響。進入現代，並不意味著心靈要被簡化為物質，而是說，人類不再從神學的角度，而是從生物學的角度，對心靈和生命進行解讀，並將心靈和生命看作存在於自然環境中的器官和有機體，而這些器官和有機體在環境中經歷了一個作用與被作用、塑造與被塑造的過程。我們所研究的必須是反應模式，而非「意識的狀態」。「我們的大腦主要是一個行為器官，而非認識世界的器官。」思想幫助人們反覆適應環境，大腦同人體的四肢和牙齒一樣，也是一種器官。觀念則是人類想象中的與環境的接觸，它好似一種實驗，可隨時進行調整。但這樣的調整不是被動的，它不只是斯賓塞式的適應。「對環境的完全適應意味著死亡。人類一切反應的核心目的是制服環境。」哲學的問題不是我們如何認識外在世界，而是我們如何學會制服和改造外在世界以及出於什麼目的這麼做。哲學不是對感覺和知識的分析（因為這是心理學的研究範疇），而是對認識和慾望的綜合及協調。

要理解思想，我們必須對思想在具體情況下的發生過程進行考察。我們知道，推理不是從前提開始，而是從問題開始的；有了問題，推理者會設計一個假說，該假說或許最終會成為結論，而為了得出這個結論，推理者會努力蒐集各種假設；最終，他讓假說接受實際觀察或實驗的檢驗。「思考的首要特點便是面對現實——調查、細查、普查、觀察。」這樣一來，神秘主義就會顯得比較彆扭了。

此外，思考還是社會性的；思考不但出現在具體情形中，還出現在特定的文化大環境中。社會是個體的產物，然而，個體又何嘗不是社會的產物？風俗習慣、行為舉止、文化語言好似一張大網，隨時準備撲向每一個新生的嬰兒，這張網出自誰之手，便將他們塑造成誰的模樣。這種社會性遺傳發生得如此迅速、如此徹底，以至於人們常常誤以為是身體或生物上的遺傳。連斯賓塞都認為康德的範疇，或者說思維習慣和思維形式來自個體，但十有八九，它們只是大人經過社會傳遞遺傳給孩子的智識習慣。一般來說，本能的作用被誇大了，而早期訓練的作用被低估了；性、好鬥等人類最強大的本能已通過社會訓練被大大減弱，並得到控制；而佔有、好勝等其他本能卻沒有理由被社會影響力和教育削弱。我們必須捨棄人類本性一成不變、生存環境至高無上的觀點。變化和發展沒有已知的限制；一切皆有可能，除非思想作怪。

3.科學和政治

杜威把「發展」奉為人間最高美德；他把這一相對而具體的概念以及沒有絕對的「善」作為自己的倫理標準。

完美不是最終目標，不斷完善、不斷成熟、不斷美好的過程才是人生的目的……什麼是壞人？——無論他曾經多麼好，一旦他開始變壞，變得不再那麼好，他就是壞人。什麼是好人？——無論他曾經多麼壞，一旦他踏上變好的道路，那麼，他就是好人。如果一個人能在心裡將之牢記，便會嚴於律己、寬以待人。

此外，做好人並不僅僅意味著服從他人、不傷害他人；無能的善叫差勁；如果我們缺乏智慧，世上一切美德都無法拯救我們。無知不是幸福，而是麻木、奴性；唯有智慧才能使我們把握自己的命運。意志自由不會違反因果關係，相反，它會通過知識啟迪我們的行為。「如果說一位醫生或工程師在思想或行為上是自由的，其自由程度取決於他對自己所從事工作的認識程度。或許，我們能從這裡找到獲取自由的金鑰匙。」畢竟，我們可信任的是思想，而非本能；如今，我們生活在工業化的懷抱裡，各種問題錯綜複雜，我們身陷其中難以自拔。為了適應這樣一個日益虛假的環境，本能如何能幫助我們改造自我？

眼下，自然科學已經遠遠超越心理科學，我們也已經學會操控機器來製造我們需要的物品；但是，對於什麼可以使可能的價值變為生活中的現實價值，我們一無所知。因此，我們依然受到習慣、偶然的支配，受到力量的支配……隨著我們對大自然的控制力度越來越大、開發大自然以滿足人類需要的能力越來越強，我們發現，目的的實現以及人類對價值的享用越來越沒有保障、越來越不穩定。有時，我們似乎陷入矛盾之中；我們產出的越多，對它們的利用也越不確定、越不廣泛。難怪卡萊爾和羅斯金給整個工業文明下了一條禁令，而托爾斯泰則聲稱要回歸荒野。我們如何才能沉著冷靜而全面地看待這些問題呢？唯一的辦法便是牢記，科學發展以及科學在生活中的應用給人類帶來了許多問題，我們的問題便是其中之一……道德、哲學應該回歸其最初的愛——對智慧的愛中，智慧是撫育善的乳母。當哲學回到蘇格拉底身邊時，它那套「行頭」已煥然一新：它擁有大量專門用於探究問題、檢驗答案的研究方法以及一整套系統知識，並支配著社會的方方面面；工業、法律、教育便是在哲學的安排下集中精力解決問題，這個問題便是：如何使所有人憑藉自己的能力分享已經獲得的一切價值？

杜威不同於大多數哲學家，他認同民主制，儘管他深知民主制的缺點。政治秩序的目的是幫助個體完全地發展自己；唯有當每一個人都能憑藉各自的能力參與所在群體的政策制定和命運決定，個體的完全發展才會成為現實。物種不變，階級便不會變；物種轉化理論出現時，各階級間才會相互流動。貴族制和君主制比民主制更有效，同時也更危險。杜威不信任國家，他希望能出現一個多元秩序，在這個多元秩序裡，社會工作能夠儘可能多地由自願聯合的組織完成。他發現，隨著各種組織、政黨、公司、工會的湧現，個人主義與集體主義之間的矛盾也得以調和。

隨著這些組織、政黨、公司、工會的作用越來越重要，國家已趨向於在它們中間扮演一個調節者的角色——限制它們的行為，預防並解決爭端……此外，自願聯合的組織……與政治的界限並不吻合。不論是數學家協會、化學家協會、天文學家協會，還是公司、勞工組織、教堂，都是跨越國界的，因為它們所代表的利益是世界性的。因此，國際主義並非只能鼓舞人心，它早已成為一個事實；國際主義也不僅是多愁善感者的理想，它是一種力量。然而，這種國際利益卻被傳統的國家主權觀念生硬地阻撓，它與國家主權觀念格格不入。正是這種深入人心的主權觀念，或者說教條，才是培養具有國際化視野人才的最大障礙，而唯有具有國際視野的人才會認同當今的勞動力、商業、科學、藝術、宗教的跨國界流動。

但是，唯有我們把曾成功用於自然科學的實驗方法和態度用於解決社會問題，政治改革才能展開。在政治哲學方面，我們依然處於形而上學的層次；我們憑著空洞的想法相互攻擊，到頭來卻一無所獲。要治癒我們的社會頑疾，不能依靠海量的觀念以及看似恢宏的泛泛之言，如個人主義、秩序、民主制、君主制、貴族制等等，必須用具體的假說，而不是普遍適用的理論來對付每一個問題；理論都只是觸鬚，要使生活卓有成效、不斷向前，必須依賴反覆的實驗、不斷的探索。

倘若抱著實驗的態度……便能避免大量的論斷、受個人氣質影響的信仰以及越模糊越恢宏的觀點，而代之以細緻的分析、具體的探究以及對事實細節的關注。在道德、政治、教育等社會科學中，思想的進步要依靠鮮明的對比，依靠理論上的對立物，比如秩序和自由、個人主義和社會主義、文化和功用、自發和紀律、現狀和傳統。物理學曾經被各種類似的「籠統」觀念統治，一個觀念越是模糊，便越有感染力。但是，隨著實驗方法的進步，問題不再是兩位主張相悖的人中誰能進入該領域，而是通過逐步深入的分析，解決某一紛亂如麻的問題。我從未見過一個未經實驗的觀念能在最後取得勝利的例子。這樣的觀念無一倖免，因為它們越來越與相關環境脫節；一旦脫節，它們便失去了意義和趣味。

這便是哲學的歸屬。哲學應致力於用人類知識來解決社會矛盾和社會衝突。哲學像一位靦腆的老處女，依戀著早已過時的問題和觀念；「對當今難題的直接關注已經交由文學和政治學負責」。今天，哲學在各種學科的挑戰中已陷入困境，這些學科一個接一個地拋棄哲學，進入一片工業化天地。哲學被孤立在寒風中瑟瑟發抖，好像一位被遺棄的母親，元氣大傷、家徒四壁。哲學怯生生地放棄她真正關心的問題——人類及其世俗生活，來到一片叫作認識論的殘垣斷壁前，彷彿隨時有鋃鐺入獄的危險，因為律法禁止人們在搖搖欲墜的危房裡安身。但對我們來說，這些古老的問題早已失去了意義：「我們無心解決，我們繞道而過」；社會矛盾不斷，生活變幻無常，古老的問題在這股浪潮中煙消雲散。哲學必須像其他的一切那樣，將自己世俗化；哲學必須腳踏實地，通過照亮人類生活來獲得生存資本。

對於那些並非從事哲學專業研究，但善於認真思考的人來說，最渴望知道的是在新的工業、政治和科學運動下，要對代代傳承的人類智慧作何修改、如何取捨……未來哲學的使命便是依據時代的社會和道德問題對人類思想進行梳理，並以明晰的方式表達出來。哲學的目標是盡其所能，成為解決這些矛盾的工具……哲學是具有遠見卓識的普遍理論，能夠對生命中的種種衝突進行有效的調節。

有了這樣的哲學，能夠坐上王位的哲學家的出現或許也指日可待了。

結語

現在如果讀者能對這三套哲學思想做個小結，或許會發現，作者不顧時間先後順序而將桑塔亞納放在詹姆斯和杜威前面，確實更為公正。回想一下，在所有健在的思想家中，最雄辯、最敏銳的幾乎無一例外擁有歐洲文化傳統淵源；威廉·詹姆斯雖然在許多方面依然與歐洲傳統藕斷絲連，卻捕捉到了一股至少屬於美國東部的精神，其文字風格所體現的精神更屬於整個美國；約翰·杜威，作為美國東西部的產兒，他對美國民眾務實、民主的特性進行了哲學包裝。顯然，我們對歐洲思想的依賴已在慢慢減少，我們開始以自己的方式從事哲學、文學和科學事業。當然，這只是個開始，因為我們還年幼，還沒有學會脫離歐洲祖先的幫助獨立行走。但是，如果我們覺得難以超越自己，如果我們時常因為自身的膚淺、地方主義、狹隘頑固，因為對發明試驗抱有不成熟的偏執和羞怯的反對而灰心喪氣，我們便要牢記，英國從建國到莎士比亞誕生，經歷了整整八百年；法國從建國到蒙田誕生，也是整整八百年。我們從歐洲帶來的、從中挑選用於儲存和效仿的，與其說是善於冥思和藝術的靈魂，不如說是具有首創精神的個人主義以及渴望進取的先驅精神；我們將全部精力用於森林的開闢、土壤的開墾，以至於沒有時間來培養一種本土文學、一種成熟的哲學。

但是，我們獲得了財富，而財富是藝術的準備。每一個國家，如果經過幾百年的體力勞動最終獲得了享受榮華富貴、閒情逸致的資本，文化便會自然而然地出現，好似植物在富饒滋潤的土壤上必然會生根發芽。富裕是首要的，一個民族唯有解決了溫飽問題才能學會哲學思考。無疑，我們的國家比一般國家的前進步伐要快許多，我們內心的騷亂也源自國家的快速發展。我們就像年輕人，因為突如其來的發育以及青春期的特殊經歷而在一段時期內惴惴不安、心神不定。但是，我們會很快成熟，我們心智的發展會趕上身體發育的速度，我們的文化發展也會趕上物質繁榮的速度。或許終有一日，我們的土地上還會出現比莎士比亞更偉大的靈魂，比柏拉圖更偉大的頭腦。當我們學會像尊重財富一樣尊重自由時，我們也將迎來自己的文藝復興。

1921年9月29日賀拉斯·卡倫的文章，《哲學雜誌》第18卷，第534頁。

羅伊斯（1855—1916），美國哲學家，新黑格爾主義最有代表性的人物，主要著作有《哲學的宗教方面》《近代哲學精神》等。——譯註

《美國的性格和思想》，第1章末尾；紐約，1921。

雨果·繆斯特伯格（1863—1916），德裔美籍心理學家，美國實驗心理學和工業心理學先驅。——譯註

桑塔亞納在此期間所寫的著作篇幅不大，主要有《三位哲學詩人》（1910，由三篇分別關於盧克萊修、但丁、歌德的經典講稿組成）、《教條之風》（1913）、《德國哲學中的自我主義》（1916）、《美國的性格和思想》（1921）和《英倫獨語》（1922）。這些作品都相當值得一讀，而且讀來比《理性的生活》輕鬆。桑塔亞納所有作品中，數《宗教中的理性》最佳。l.p.史密斯主編、桑塔亞納親自編排的《喬治·桑塔亞納小文彙編》是一本相當優秀的選文集。

《懷疑主義與動物信仰》，第5、6頁。

《懷疑主義與動物信仰》，第11頁。

「私生子」（naturalchild）一詞在英文中的字面意思是「自然出生的孩子」。——譯註

《常識中的理性》，第93頁；紐約，1911。

《懷疑主義與動物信仰》，第192、298、305、308頁。

《常識中的理性》，第3、6、17頁。

《科學中的理性》，第318頁；紐約，1906。《常識中的理性》，第96頁。

桑塔亞納在著作《地獄對話錄》中，把德謨克利特塑造為一位英雄。

《懷疑主義與動物信仰》，第7、8頁。

《懷疑主義與動物信仰》，第237、271頁；《常識中的理性》，第189頁；《教條之風》，第199頁。

《科學中的理性》，第75、131、136頁。

《常識中的理性》，第219、214、212頁；《教條之風》，第150頁；《懷疑主義與動物信仰》，第287、257、218—219頁。

《常識中的理性》，第211頁。

《教條之風》，第107頁。

《宗教中的理性》，第4頁；紐約，1913。

《科學中的理性》，第297頁；《宗教中的理性》，第28、34頁。

《懷疑主義與動物信仰》，第6頁；《常識中的理性》，第128頁；《宗教中的理性》，第27頁。

《宗教中的理性》，第103、125頁。

《宗教中的理性》，第137、130、172頁。

參見《美國信使》，1924年1月，第74頁。

《美感》，第189頁；紐約，1896。《懷疑主義與動物信仰》，第247頁。《教條之風》，第46頁。《宗教中的理性》，第98、97頁。

《宗教中的理性》，第240頁。

《宗教中的理性》，第273頁。

《科學中的理性》，第239頁。《懷疑主義與動物信仰》，第54頁。

《社會中的理性》，第22、6、195、41頁；紐約，1915。《常識中的理性》，第57頁。《科學中的理性》，第258頁。

《社會中的理性》，第45、77、79頁。

《社會中的理性》，第164—167頁。

《社會中的理性》，第171頁。

《社會中的理性》，第81頁；《科學中的理性》，第255頁。毫無疑問，這裡指的是安東尼時代，從中我們還可以看出，桑塔亞納接受吉本和勒南的觀點，即安東尼時代是政府歷史上的黃金時期。

《社會中的理性》，第87、66、69頁。

《社會中的理性》，第125、124頁；《科學中的理性》，第255頁。

《社會中的理性》，第52頁。

《社會中的理性》，第217頁；《美感》，第110頁。

參見赫伯特·史密斯的文章，《美國評論》，1923年3月，第195頁。

《宗教中的理性》，第83頁；也可參見《科學中的理性》，第233頁。

《社會中的理性》，第123頁。

《常識中的理性》，第252頁。

《常識中的理性》，第9頁。

《科學中的理性》，第237頁。

參見赫伯特·史密斯的文章，《美國評論》，1923年3月，第191頁。

《常識中的理性》，第28頁。

《常識中的理性》，第202頁。

《科學中的理性》，第89—90頁。

參見瑪格麗特·繆斯特伯格的文章，《美國信使》，1924年1月，第69頁。

亨利·詹姆斯（1843—1916），美國小說家，威廉·詹姆斯的弟弟。——譯註

夏爾科（1825—1893），法國醫學家、臨床醫師。也是弗洛伊德的老師，現代精神病學的奠基人之一。——譯註

《哲學諸問題》，第25頁。

如果讀者有閒暇，應閱讀詹姆斯的《實用主義》一書，與大多數哲學著作相比，此書清晰明白。如果時間充足，應再讀讀《心理學原理》，必將獲益匪淺。亨利·詹姆斯寫過一部兩卷本的自傳，其中多次談及其兄威廉。弗盧努瓦有一本書對詹姆斯的思想進行了深入的闡述，而欣茲的《反實用主義》則對詹姆斯進行了有力的批評。

哈里斯（1835—1909），美國哲學家，曾在一股復活黑格爾之風中創辦《思辨哲學雜誌》，創立了美國早期新黑格爾主義的代表聖路易學派。——譯註

查爾斯·皮爾士（1839—1914），美國哲學家、化學家、邏輯學家。——譯註

《實用主義》，第222、75、53、45頁。

《實用主義》，第54頁。

《實用主義》，第121頁。

《心理學原理》，第2卷，第312頁；紐約，1890。

惠特曼，《草葉集》，第61、172頁；費城，1900。

《實用主義》，第6頁。

《實用主義》，第298頁。

《宗教經驗種種》，第526頁；紐約，1902。

《實用主義》，第312頁。這個問題的答案自然是：統一，或者說一個掌管整個宇宙的定律體系，便於人類對宇宙進行解釋、預測和控制。

《實用主義》，第299頁。

卡倫，《威廉·詹姆斯和亨利·柏格森》，第240頁。

切斯特頓語。

詹姆斯引自希臘詩歌；《實用主義》，第297頁。

亨內克（1860—1921），美國音樂、美術和文學評論家。——譯註

格里利（1811—1872），美國報紙編輯、政治領袖。1841年創辦極具影響力的《紐約論壇報》，致力於各項改革、經濟發展以及民眾地位的提高。——譯註

杜威最有名的著作是：《學校與社會》（1900）、《邏輯理論研究》（1903）、《倫理學》（與塔夫茨合著，1908）、《我們如何思維》（1909）、《達爾文對哲學的影響》（1910）、《民主與教育》（1913）、《明日之學校》（與女兒伊夫林合著，1915）、《實驗邏輯論文集》（1916）、《創造的智慧》（1917）、《哲學的改造》（1920）以及《人性與行為》（1922）。如果想了解杜威的思想，後兩部著作最為易讀。

《達爾文對哲學的影響》，第8頁；紐約，1910。

《達爾文對哲學的影響》，第17頁。

《人性與行為》，第74頁；紐約，1922。

《達爾文對哲學的影響》，第55頁。

《達爾文對哲學的影響》，第21頁。

《創造的智慧》，第36頁；紐約，1917。

杜威，「心理倫理學」講座，1924年9月29日。

《哲學的改造》，第140頁；紐約，1920。

《哲學的改造》，第92頁。

《哲學的改造》，第177、176頁。

《人性與行為》，第303頁。

羅斯金（1819—1900），英國藝術批評家、社會批評家。——譯註

「心理學和社會科學」；《達爾文對哲學的影響》，第71頁。

《哲學的改造》，第75頁。

《哲學的改造》，第203、205頁。

《新共和週刊》，1917年2月3日。

《創造的智慧》，第4頁。

《達爾文對哲學的影響》，第19頁。

《創造的智慧》，第5頁；《哲學的改造》，第26頁；《達爾文對哲學的影響》，第45頁。