一、歷史背景
西元前384年，亞里士多德誕生在雅典城以北二百公里左右的馬其頓城市斯塔基拉。他父親是馬其頓國王、亞歷山大祖父阿敏塔斯的朋友和御醫。亞里士多德本人似乎曾經是阿斯克勒庇俄斯醫師聯合會的成員之一。他在濃郁的醫學氛圍中長大，就像後來的許多哲學家從小就浸潤在神學的環境中一樣；他有著一切機會朝科學探索的路途前行，從一開始他就註定要成為科學的奠基者。
關於他的青年時期說法各異。一種說法是他生活放蕩不羈，揮霍完他的祖業後，為了不捱餓而參軍去了，後返回斯塔基拉學醫，三十歲時前往雅典師從柏拉圖學習哲學。另一種比較崇高的說法是他十八歲即被送往雅典，在柏拉圖的監護下學習知識；但即使是在這種聽來更可靠的說法中，也充分顯露了一個行色匆匆的青年的魯莽躁動。不論哪種說法屬實，感到震驚的讀者最終可以慶幸的是：我們的哲學家終於還是落定在柏拉圖學院安靜的樹蔭下了。
亞里士多德在柏拉圖門下學了八年——或者二十年，因此他最廣為人知的哲學思想，甚至那些極其反柏拉圖的思想中，都透露著柏拉圖的痕跡，證明這確實經歷了一個較長的時期。人們願意相信這段時光是快樂幸福的：一個聰慧敏銳的學生在一位出類拔萃的老師的帶領下，兩人如情侶般行走在哲學的花園中。然而這兩人皆為天才；眾所周知，天才是絕不會輕易同意另一位天才的意見的，這就像炸藥碰上了明火。他們的年齡相差近半個世紀，彼此間無法完全超越年齡上的代溝、消除性格上的衝突。柏拉圖看出這位來自野蠻北方的新弟子具有超凡的智力，並一度將其推為學院的明星——似乎是說，他是智慧的化身。亞里士多德則花了大把的錢購進書本（在那個沒有印刷的年代，書本指的就是手稿）；他是在歐里庇得斯之後唯一搜集圖書、構建起一座圖書館的人；而他對人類學術文明的貢獻之一就是確立了圖書館書籍分類的總原則。因此柏拉圖將亞里士多德的家稱為「讀者之家」，飽含讚美之情；但也曾有些傳言則更願意相信這其實是我們的哲學大師在隱晦地表達亞里士多德不過是隻大書蟲。另一場確鑿的爭論發生在柏拉圖晚年，我們雄心勃勃的青年顯然發展出了一種「俄狄浦斯情結」，出於對哲學的熱愛而反抗自己的精神之父，暗示智慧是不會隨著柏拉圖的死亡而消亡的；我們垂垂老矣的聖人則稱他的學生為吸乾母親乳汁還踹了她一腳的不孝之子。博學的澤勒在他的著作中將亞里士多德幾乎塑造成了一位道德上的聖人，對其極盡崇敬，就是為了讓我們不要聽信這些謠傳；然而我們更願意相信一句成語：無風不起浪。
其他一些關於此一時期的故事似乎更加複雜：一些傳記家告訴我們，亞里士多德建立了一所雄辯學校，意與伊索克拉底抗衡；還說在他的學員中有赫米亞斯那樣的大富豪，此人不久之後就成了阿泰紐斯城邦的獨裁者。此次榮升之後，赫米亞斯邀請亞里士多德到他的朝廷做客；西元前344年，他將自己的一個妹妹（或侄女）許配給了自己的老師，以報答其往日恩澤。有人或許會懷疑這只是個慣常的希臘式饋贈，但歷史學家們急忙向我們證實說，極端聰穎的亞里士多德確實一生都享受著幸福的婚姻生活，遺囑中談起妻子，口氣很是關愛和不捨。一年後，馬其頓國王菲利普將亞里士多德召進培拉宮廷，要他擔任亞歷山大的老師。這充分證明，我們這位哲學家聲名日益顯赫，以至於當時最偉大的國王在遍尋天下名師時，挑中亞里士多德作為下一位偉大君王的導師。
菲利普堅持要讓自己的兒子接受最優質的教育，因為他已在其他各個方面為兒子設計了不可限量的前程。他於西元前356年征服了色雷斯，控制了當地的金礦，由此生產出的金子十倍於當時日漸衰敗的勞裡恩銀礦運到雅典的銀兩；他的臣民是勤勞的農民和勇敢的戰士，尚未被城市的浮華俘虜：這裡將是數百個弱小城邦結合、形成政治上統一的大希臘的希望之地。菲利普對擅長藝術和學術創作的希臘人沒有絲毫的同情，並將她的社會秩序一舉擊破；在這些零散城邦的首都中，他看到的不是令人窒息的文明或無與倫比的藝術，而是處處顯露的商業腐敗和政治混亂；他看到貪婪的商人和銀行家將國家的重要資產據為己有，無能的政治家和善於詭辯的說客將自顧不暇的民眾引向一場又一場災難般的陰謀和戰爭，政黨分裂階級，階級又聚變成森嚴的社會等級：這不是一個國家，菲利普說，而是一群魚龍混雜、良莠不齊的個體——天才和奴隸。他要給這片混亂的土地帶來秩序，將全希臘團結起來，將其建成強大的世界政治中心和根基。他在底比斯的幼年時期曾投到著名的伊巴密濃達門下學習軍事策略和市政管理；現在憑藉無比的勇氣和遠大的志向，他將所學到的東西發揮得出神入化。西元前338年，他在克羅尼亞大敗雅典人，並最終用鎖鏈成功建立起統一的希臘。然而，正當高踞勝利寶座的他謀劃著如何和兒子一起實施統治世界的下一步時，他被刺殺了。
亞里士多德到來時，亞歷山大還只是個十三歲的毛孩子；活力四射，瘋瘋癲癲，甚至還有酗酒的習慣；他喜歡馴服那些很難馴養的野馬並樂此不疲。我們的哲學家試圖讓這座將要噴薄的火山平靜下來，但似乎並不見多大成效；比起亞里士多德的貢獻，亞歷山大顯然靠布勒法斯勒取得了更大的成就。普魯塔克說：「亞歷山大一度如待親生父親般熱愛和珍惜亞里士多德；並說自己儘管從另一個人那裡得到了生命，卻在亞里士多德這裡學會了生活的藝術。」（雅典古訓說過：「生命是自然的禮物，而美好的生活則是智慧的結晶。」）亞歷山大在給亞里士多德的信中寫道：「對我而言，我寧願對什麼是美好的認識勝過對什麼是力量和統治的瞭解。」但這很可能僅僅是一個皇家青年對老師的恭維；在熱忱學習哲學的外衣下，他骨子裡仍舊是那個野蠻公主和狂放不羈的國王所生的兒子；理性的力量根本不足以壓制他那原始的野性激情。於是，兩年後，亞歷山大離開了哲學，踏上了用馬鞭征服和統治世界的道路。歷史留給我們想象的空間（儘管我們應該懷疑這些美好的想法），讓我們相信亞歷山大統治世界的澎湃激情一定是從他的老師——人類思想史的集大成者——那裡繼承了力量和魄力：學生對現實世界的政治統治和老師對哲學領域的思想統治其實只是一次偉大的史詩性工程的兩個方面——兩個極其偉大的馬其頓人統一了兩個混亂的世界。
當他出發去征服亞洲時，希臘各城邦的統治階層都已歸順，但民眾卻深懷怨恨。雅典長期的自由政治以及曾經雄踞一方的地位使其民眾無法忍受向這樣一位聰明且雄心勃勃的暴君臣服；狄摩西尼靠自己的三寸不爛之舌煽動公民議會醞釀反抗，推翻掌控著城市實權的「馬其頓集團」。亞里士多德於西元前334年在完成了另一段旅行後，返回雅典，很自然地投向了馬其頓集團，並毫不隱瞞地表達了對亞歷山大統一天下政策的認可。當我們研習他最後十二年間完成的那些關於猜想和學術研究的著作時，當我們看著他用無數不同的方案管理他的學院、管理著此前從未在任何一個人頭腦中出現過的龐大知識體系時，我們必須時不時地意識到，亞里士多德並非是在一片樂土上進行真理的探索；相反，政治的天空隨時可能發生變化，籠罩其平靜哲學生活的烏雲已逐漸成形。只有這樣，我們才能夠理解亞里士多德的政治哲學，才能理解他的悲慘結局。
二、亞里士多德的事業
作為最高統治者的老師實在不難招到學生，即使是在敵視情緒異常強烈的雅典城內。五十三歲時，亞里士多德建立了自己的學院——呂克昂，數量眾多的學生蜂擁而至，使得他不得不設計出一套複雜的規章制度來維持秩序。學生們實行自治，每隔十天推選出一人來監督管理學院事務。但不要就此認為這是一個規約嚴格、紀律森嚴的場所，相反，映入眼簾的是這樣一幅畫面：學生、學者們與他們的導師一起進餐，與導師一起在學院大道上一邊散步，一邊討論，這條大道就環繞著呂克昂運動場，學院因此得名呂克昂。
這所新學院一點都不像柏拉圖的阿卡德米學園。後者研究的更多是數學、猜想和政治哲學，而呂克昂學院則更專注於生物學和自然科學。如果我們能夠相信普林尼的話，亞歷山大指示他麾下的獵人、獵場看守人、園藝工人、漁人悉數滿足亞里士多德在動物學和植物學研究上提出的各種需求；另外一些古代作家告訴我們，他手下一度掌管著一千來人，分佈在希臘和亞洲的各個角落，每日為他搜尋當地花草蟲魚的化石。憑藉如此龐大的資源，他建立了有史以來第一座具備一定規模的動物園。這些資源對他的科學研究和哲學探索產生的巨大影響，再怎麼說都不算過分。
亞里士多德從哪兒得到開展這些活動的經費的呢？這時的他已收入頗豐，而他又通過婚姻邁進了希臘當時最具權勢的家庭。阿特納奧斯（毫無疑問有些誇張地）說亞歷山大給了亞里士多德一共八百泰倫特的經費（以購買力計算，這相當於現代的四百萬美元）以供其購進物理學和生物學儀器並進行相關的研究。有人猜想，亞歷山大正是採納了亞里士多德的建議，派人前去開掘尼羅河流域的財富並探究其週期性氾濫的原因。類似總結匯編一百五十八部憲法的工作也有人替亞里士多德做了，說明其手下確有一群為數眾多的助手和抄寫文員。簡言之，我們看到了歐洲歷史上第一個大規模以公共財富支援科學研究的案例。如果我們的現代政府能夠在學術研究上投入與此相當的資金，我們將取得怎樣的知識成就啊！
然而，儘管有如此多的資源和儀器，如果我們故意忽視當時裝置上的一些致命缺點或侷限性，對亞里士多德是不公平的。他不得不面對「確定時間卻沒有鐘錶，比較溫度卻沒有溫度計，觀測天空卻沒有望遠鏡，記錄天氣卻沒有晴雨表……比起我們現代的數學、光學和物理學儀器，他所擁有的其實只是一把尺子和一個指南針，以及其他少量的代用工具。化學分析、精準的丈量以及數學公式在物理學中的全面應用，他更是一點都不知曉。物質間的相互吸引、萬有引力定律、電學現象、化學作用的種種條件、大氣壓力及其作用以及光、熱、燃燒等的自然特性等等，這一切現代科學視為根基的理論事實，在那個時候全部或者幾乎全部未被發現」。
現在讓我們來看看發明如何創造歷史：由於沒有天文望遠鏡，亞里士多德的天文研究只能算小孩子的遊戲；沒有顯微鏡，他的生物學探索也始終如墜入雲裡霧裡，難以突破。確實，比起在其他領域創造的顯著成績，希臘在工業和技術創新方面已遠遠落後於一般水平。希臘人對勞力的歧視使得除了奴隸之外的其他人都不直接參與生產過程，也就遠離了那種令人振奮的、從與機器的接觸中發現和改良其缺陷的可能性；只有那些不關心自身利益、又不能從中獲得任何物質報酬的人，才有可能真正投身和創造出技術上的新發明。或許正是奴隸的售價如此低廉才拖了發明創造的後腿，畢竟人力比起機器還是便宜得多。所以，當希臘商業控制著整個地中海海域，希臘哲學統治著地中海人民的頭腦之時，希臘的工業卻還停留在一千年前希臘人入侵諾薩斯、蒂林斯和邁錫尼時愛琴海工業的水平。難怪亞里士多德很少投身實驗，實驗用的機器裝置都還沒有創造出來呢，他最多隻能做到日復一日、年復一年地不懈觀察罷了。然而，他和他的助手根據這大批次的資料總結歸納出的資料還是為日後的科學進步打下了基礎，併成為傳遞知識的教科書長達兩千餘年，是人類創造成就的精彩一頁。
亞里士多德的著作數以百計。有些史前作家認為他著述多達四百卷，更有人說是一千卷。流傳下來的僅是其中的一小部分，但這也已稱得上一座小圖書館了——試想一下其整體規模該有多麼宏大啊。首先是邏輯學著作：《範疇篇》《解釋篇》《前分析篇》《後分析篇》《論辯篇》和《辨謬篇》；這些著作都由後來的逍遙派學者整理彙編而成，並彙總為《工具論》——意思是正確思考的工具或手段。其次是科學著作：《物理學》《論天》《論生滅》《氣象學》《博物志》《論靈魂》《動物結構》《動物的行進》和《動物的生殖》。第三是美學著作：《修辭學》和《詩學》。最後是更加嚴格定義的哲學著作：《倫理學》《政治學》和《形而上學》。
這無疑就是希臘的《大英百科全書》：普天下每一個問題都佔有一席之地，也難怪亞里士多德的著作比其他任何一位哲學家的著述都有更多的錯誤和謬論。這是一次人類知識的大彙總，其規模在斯賓塞之前無人能及，即使是斯賓塞時代所達到的成果也不及此一半；比起亞歷山大用武力和殘暴奪取的勝利，這是對全世界的征服。如果哲學追求的是統一性，那麼亞里士多德對二十個世紀以來世人給予他的「大哲學家」稱號絕對當之無愧。
自然，這樣一個具有嚴謹科學思維的頭腦，是缺乏詩情畫意的。我們不能指望亞里士多德能像戲劇哲學家柏拉圖那樣寫出洋洋灑灑、文采飛揚的篇章。亞里士多德給我們的不是優秀的文學作品，一般哲學在這些作品裡難免被神話和傳神的形象取代（或說是模糊了），他留給我們的是專業的、抽象的、薈萃的科學；如果我們讀他的作品是為了娛樂消遣，那麼我們一定會要求退款。相比柏拉圖著意強調的遣詞造句，亞里士多德創立了科學和哲學的術語體系；我們今天談論科學幾乎無法不用到他創造的語言；它們就像深埋在我們語言地層裡的化石：機能、中庸、準則（亞里士多德指的是三段論式的大前提）、範疇、能力、現實性、動機、目的、原理、形式——這些表達哲學思想必不可少的詞語就是在他的頭腦中最先形成的。或許，從優美對話到精準科學式論說的飛躍正是哲學發展的必經步驟；而科學作為哲學的基礎和後盾，在嚴格的程式和表達原則生成之前是無法生長壯大的。亞里士多德也寫過些文學對話，在當時甚至跟柏拉圖的對話錄一樣享有盛名；不過後來遺失了，就像柏拉圖的科學著述也大都不見了。也許時間經過挑選將兩人最好的部分保留了下來。
最後，這些所謂的亞里士多德著作可能並非他本人所寫，而是他眾多學生和追隨者把他演講中最樸素無華的部分記錄在筆記本上，而後又整理成集。亞里士多德生前除了出版過邏輯和修辭學之外沒有出過其他作品；而現存的邏輯論述也經過了後期的編纂。就《形而上學》和《政治學》而言，其中的註釋似乎是他的執行人未經修改或調整就集合在一起的。這些著作中明顯一致的寫作風格為那些主張亞里士多德確為作者的人提供了證據，但如此統一的風格也可能僅僅是因為它們同是由逍遙學派後期編纂而成的而已。從這一問題衍生出一堆類似荷馬為何人的爭吵，規模亦如其史詩般宏大壯觀。對此，繁忙的讀者想必無心瞭解，謙虛的學生也不敢妄下結論。無論如何，我們可以肯定的是，亞里士多德是這些書精神上的作者，而不僅僅是署了名：有時寫作可能由別人執筆，但頭腦和心靈卻是他自己的。
三、邏輯學的創立
亞里士多德最為出眾的一點是他在幾乎沒有前人基礎的前提下，完全憑藉自己的敏銳思考開創了一門全新的學科——邏輯學。勒南說，「任何頭腦沒有直接或間接地接受過希臘式教育，便是缺乏素養」；事實上，在亞里士多德提供有效方法測試和修正思維之前，希臘學界自身也是一片混亂和欠缺教養。甚至柏拉圖（如果一個愛他的人也敢這樣認為的話）也是個不受拘束、不守常規之人：他過度地陷於神話的謎團之中，讓美過多地遮蓋了事實的真相。亞里士多德也正如我們所見，多次違反自己定下的規矩，然而，他是他自己那個過去時代的產物，而非他所要締造的將來時代的產物。希臘政治和經濟的衰退使得希臘式思想和人格在亞里士多德之後逐漸式微，然而當一千年的野蠻黑暗時期過去，一個新的種族重拾猜想的愉悅和能力時，正是波伊提烏（470—525）翻譯的亞里士多德有關邏輯的《工具論》成為塑造中世紀思想的模具，成為經院哲學嚴格意義上的鼻祖。儘管經院哲學被束縛其身的各種教條折騰得無所作為，但還是訓練和教會了成熟的歐洲人如何進行理性的思考和謹慎的表達。《工具論》建構了現代科學的術語體系，併為思想的成熟打下了基礎，正是這種日漸成熟的思想日後超越並摒棄了那套生它養它的體系和方法。
簡單地說，邏輯學指的是正確思考的方法和藝術。它是各門科學、各門學科和各項藝術的內涵或方法，就連音樂中也蘊含著邏輯。它是一門科學，因為在很大程度上邏輯可以簡化為物理學或幾何學定律，教授給任何人；它又是一門藝術，通過訓練，它指引思想最終形成下意識的、即刻的精確度，彷彿指揮鋼琴家的手指在鍵盤上毫不費力地彈奏出優美的樂章一般。沒有比邏輯學更枯燥乏味的了，可也沒有比它更重要的了。
這門新科學的誕生其實在蘇格拉底發瘋似的堅持定義、柏拉圖不間斷地推敲概念時已經初露端倪。亞里士多德的短篇論述《定義》就說明了他是如何從這些源泉中得到啟發的。伏爾泰曾說過：「如果你想要與我交談，那麼請先給你的用語下個定義。」如果爭論者都能做到先對自己的用語下定義，那麼會有多少場冗長的辯論能被壓縮成短小的篇章啊！這就是邏輯學的本質、它的靈魂：嚴肅討論中的每一個詞語都應當經過最嚴謹的斟酌和定義。要做到這一點很困難，也是對思維的極大挑戰；但是一旦成功，無論做什麼事都將事半功倍。
那麼我們應該如何定義一件事物或一個詞語呢？亞里士多德的回答是，每個合格的定義都包含兩個部分，即兩條腿走路：首先它將被定義之物劃歸至某一群類，這個群類具備的一般特徵也正為該物所具有——譬如，人首先是一種動物；其次它指出該物不同於該群類中其他物體的特點——譬如，在亞里士多德的體系裡，人是一種有理性的動物，他的「特別之處」就在於，與其他動物不同，他是理性的（這是一個美妙傳說的起源）。亞里士多德將一件事物投入其同類的海洋，然後又將其一把拉出，浸透著屬類的意義、閃耀著明顯的種群特徵；同時，由於和與它如此相似卻又如此不同的物體擺放在一起，它所獨具的特徵和差異性得到了格外的彰顯。
踏過這道邏輯的最後防線，我們來到了一片廣闊的戰場，在這裡，亞里士多德與柏拉圖展開了一場關於「共相」的激烈爭論：這是一場延續至今的哲學論戰的第一回合，它使得整個中世紀的歐洲響徹了「唯實論者」與「唯名論者」的論辯之聲。對亞里士多德而言，共相是任何一個共有名詞、任何一個能夠普遍運用於所有同類成員的稱呼：所以，動物、人、書、樹都是共相。但是這些共相都是主觀的概念，而非看得見、摸得著的客觀實在，它們是名，不是實；外在於我們自身存在的一切是由個別的、具體的物件組成的世界，並不表示屬類特徵和普遍共性；人們存在，樹和動物同樣存在，而整體意義上的人，或者說共相的人，除卻在思想中，並不實際存在；它是一種信手拈來的心理抽象，不是外界的存在或實在。
現在亞里士多德明白了，柏拉圖曾經認為共相是具備客觀存在的，而且柏拉圖確實說過，比起個體，共相具有更長久、更重要和更實質的意義——個體只是蒼茫大海中的渺小一粟，「人們」來了又去，生生死死，而作為整體意義上的「人」卻永遠存在。亞里士多德秉承一種實事求是的精神，如威廉·詹姆斯所說，這是一種嚴酷而不夠溫柔的思想，他看透了隱藏在柏拉圖學派「實在論」論調之下無休無止的神秘主義和經院式胡攪蠻纏的根源，並全力以赴予以抨擊，開啟了這場論戰。正如布魯圖並非不愛愷撒，他只是更愛羅馬；亞里士多德說，吾愛吾師，吾更愛真理。
一個持反對意見的評論者可以說亞里士多德（跟尼采一樣）如此猛烈地抨擊柏拉圖是因為他深知自己從柏拉圖那裡繼承了太多的東西，沒有人能夠平心靜氣地面對自己的債主。然而亞里士多德在這方面的態度卻很端正，他幾乎是個現代意義上的實在論者，他只在乎客觀實際，而柏拉圖早已陷入了主觀的未來。在蘇格拉底——柏拉圖式對定義的追求中，一種遠離事物和現實、趨向理論和觀點，遠離個體、趨向共相，遠離科學、趨向經院哲學的趨勢業已形成，柏拉圖後來更是對共相和觀點如此著迷，甚至開始著手挑選其中所包含的個體或事實；亞里士多德則主張迴歸事物、迴歸自然和現實「未加粉飾的臉」，他對探索有血有肉的具體的個體有著最為濃厚的興趣。而出於對共相和普遍共性的熱愛，柏拉圖不惜在《理想國》中將個體徹底毀滅，以構建自己心中的完美國家。
但是，如同歷史上的慣常笑談，年輕的戰士總是不可避免地繼承了他所攻擊的舊主的許多品質和能力。我們身上總是保留著許多為我們自己所譴責的東西：就像只有相似之處才能拿來做比較，相似之人才會爭吵，最劇烈的爭戰也往往源於意圖或信仰上最細微的差異。十字軍騎士發現薩拉丁是個紳士，因此與他展開溫和中肯的爭論；而當歐洲基督徒內部發生分化和對立時，即使是對最彬彬有禮的敵人，他們也不再爭吵。亞里士多德如此冷酷地對待柏拉圖，正是因為他繼承了後者太多太多；他也熱愛抽象和共相，時不時為了追求那些外表華麗的理論而背叛自己對簡單實在原則的堅守；他無時無刻不在剋制自己渴望探索無邊宇宙的哲學激情。
這在他留給哲學最具特色和創意的作品——三段論學說——中留下了深刻的印痕。三段論指的是一種由三個命題組成的推理系統，其中第三個命題（結論）的成立源於前兩個命題（大前提和小前提）的成立。舉個例子，人是理性的動物，而蘇格拉底是人，那麼，蘇格拉底是理性的動物。具有數學頭腦的讀者可能會馬上發現，這與「跟同一事物相等的兩個事物彼此相等」同屬一類，即如果a=b且c=a，那麼c=b。如上述公式所示，結論是將兩個前提中的相同部分a去掉而得到的；我們的三段論結論則是把前兩個命題中的相同部分「人」去掉，然後將剩餘的兩部分加在一起而獲得的。正如從皮羅時代到斯圖爾特·穆勒時代的邏輯學家所指出的，這一學說的疑點恰恰是被假設為理所當然事實的大前提正是最需要證明的：因為如果蘇格拉底並不理性（沒有人懷疑他是人），那麼「人是理性的動物」這一前提就不再是普遍真理了。亞里士多德會說，當一個個體具有一個群體所屬的大多數品質時（「蘇格拉底是人」），認定這個個體也具有這個群體所特有的其他品質（「理性」）的假定就很可能為真。然而，比起成為一種發掘真理的工具，三段論明顯只是一種用於清晰闡明思想和觀點的手段。
這一切與《工具論》中許多其他內容一樣具有它自身的價值：「亞里士多德發現並制定了保證一致性的理論體系以及進行辯證式論辯的各項技巧，他的勤勉和銳利是無論怎樣強調都不會顯得過分的；他在這一方向上的努力對後世學術進步所做出的貢獻更是無人能及的。」在他之前從沒有一個人能將邏輯如此擺在桌面上大談特談：一本教人如何進行理性思維的指南與一本禮儀手冊一樣發人深省；然而，我們能很好地運用它，它卻不能將我們引入貴族世界。即使是最有勇氣的哲學家也不敢在大樹枝下大聲朗讀邏輯學。人們對待邏輯的態度就彷彿維吉爾囑咐但丁如何對待那些因持曖昧中立態度而遭譴責的人一樣：「別再想他們了，看一眼就繼續前行吧。」
四、科學學派
1.亞里士多德之前的希臘科學
勒南說：「蘇格拉底將哲學授之於人類，亞里士多德則將科學帶給人類。蘇格拉底之前即有哲學，亞里士多德之前也不是沒有科學；然而哲學和科學的發展卻在這兩人出現之後取得了長足的進步。而這一切都是建立在他們所奠定的基礎之上。」在亞里士多德之前，科學尚處在萌芽狀態，隨著他的出現，科學也誕生了。
先於古希臘的其他文明也曾嘗試進行科學探索，但就我們目前通過解讀楔形和象形文字獲得的對他們思想的瞭解來看，他們的科學實際上與神學很難區分。就是說，古希臘時代之前的民族都是借用超自然力來解釋大自然中發生的一切令人費解的事件：到處是神。顯然，首先嚐試對宇宙中各種錯綜複雜、神秘莫測事件作出自然解釋的，是愛奧尼亞地區的希臘人：他們在物理現象中探尋偶然事件的自然原因，在哲學思索中尋找關於總體的自然理論。哲學之父泰勒斯首先是個天文學家，他聲稱太陽和星星（通常被本地人尊奉為神靈）只是一團團火球而已，令米利都的居民大驚失色。他的學生阿那克西曼德（前610—前540）是第一位畫出星象圖和地形圖的希臘人。他相信，宇宙的本源是一團混沌不清的物質，萬物皆是它不斷分離出的對立面；天文史是無數世界產生和消亡相互交替的週期性過程；地球在宇宙中的位置相對固定、為一種內部衝力的平衡（就像布里丹之驢）所控制；我們所見的一切天體從前都是流體，後來為太陽的光熱所蒸乾；生命起源於大海，由於海水退潮，某些生命被留在了海灘上、岸上；其中存活下來的生命學會了呼吸空氣，從而演變成後來陸地上的一切生命形式；人最初不可能是現在這種狀態，因為如果人一齣現便像現在的我們一樣，出生時軟弱無力、成熟期又相對漫長，那麼他是不可能存活下來的。另一位米利都人阿那克西米尼相信史前的萬物是一種極其稀薄的物質，它逐漸匯聚成風、雲、水、土和石頭；物質的三種狀態——氣體、液體和固體——是這一過程的不同發展階段，熱和冷只有稀釋和凝聚作用而已；地震因原本為液態狀的大地固化而產生；生命與靈魂實為一體，是一種活躍的具有擴張性的力量，存在於世間萬物、各個角落。伯里克利的老師阿那克薩戈拉似乎準確地解釋了日食和月食現象；他發現了植物和魚類的呼吸方式；他揭示了人的智慧來自對自身力量的合理調配，即雙手從行走的任務中解放出來之時。慢慢地，這些人的知識一點一點發展成了科學。
赫拉克利特拋下財富和安逸的生活，隱身於以弗所的一座廟宇，過起了清貧和苦心鑽研的生活，將科學從天文拽到對較為現實的問題的考慮上來。他認為，世間萬物總在流動改變；即使在靜止不動的物體內部仍有看不見的流變和運動。宇宙是反覆迴圈的歷史，它始於火也終於火（這便是斯多葛派以及基督教最後審判和地獄學說的來源之一）。赫拉克利特說：「萬物由生向死……戰爭是萬物之父、萬物之王：它使有的成神，有的成人；有的淪為奴隸，有的卻是自由身。」沒有戰爭似的混亂便會出現生命的蕭條：「不加晃動的混雜物終將衰變。」在這不斷變化、掙扎和選擇的流變過程中，只有一件事物始終如一，那就是萬物變化之規律。「這種秩序對世間萬物皆適用，它不為一神一人而造；它過去如此、現在如此、將來亦如此。」恩培多克勒（西元前445年在西西里島享有盛名）進一步發展了進化的觀點。器官的產生不是出於設計，而是一種選擇的結果。大自然在有機物身上做了許許多多的嘗試和實驗，將它們的器官任意組合；若組合的形式符合自然的需求，有機物便能成功存活並繁衍後代；若不符，有機物便被淘汰。這樣，隨著時間的前進，有機物便越來越能精細而巧妙地適應周圍的環境了。最後，在色雷斯阿夫季拉城的師生留基波（西元前445年享有盛名）和德謨克利特（前460—前360）身上我們看到了前亞里士多德時期科學的最後階段——唯物主義決定論的原子學說。留基波說：「一切事物受必然性驅動。」「現實中只存在原子和虛空。」德謨克利特說。知覺產生於感覺器官對原子從物體投射向自身的感知。過去存在著或者一直存在著，將來或許也會存在著無數個世界；每時每刻，天體之間相互碰撞、消亡；同時，由於體積相同、形狀相似的原子有選擇地聚合，脫離混沌的新世界也在不斷產生。一切皆非設計，宇宙就是一臺機器。
這幾段籠統概括的敘述便是亞里士多德之前的希臘科學。考慮到這些先驅賴以工作的實驗和觀察裝置是如此有限，我們當然可以原諒其中某些比較粗糙的闡述。揹負著奴隸制的沉重負擔，希臘工業停滯不前，無法推動這些偉大的雛形成長；雅典政治生活的迅速複雜化使得智者、蘇格拉底和柏拉圖等人將關注的目光從物理學和生物學研究轉向了倫理學和政治學的討論。亞里士多德的一個偉大之處，在於他的心胸足夠寬廣、勇氣足夠強大，是以能夠涵蓋和整合希臘思想的兩個方面，即物理和道德；他追溯老師之前的歷史，抓住了蘇格拉底之前的希臘科學發展的脈絡，運用更堅實的細節和更多變的角度，將此前積累下來的所有知識成果彙整合了一個完整而氣勢宏大的科學體系。
2.博物學家亞里士多德
如果我們按時間順序先談他的《物理學》，那麼我們肯定會大失所望，因為我們會發現這其實是一本關於形而上學的論著，是一堆關於物質、運動、空間、時間、無窮、原因及其他「終極概念」的抽象分析。其中比較生動的一段是對德謨克利特「虛空」概念的攻擊：亞里士多德說，世界從本質上看不可能存在「虛空」或真空，因為在真空中一切物體將以同樣的速度下降；這是不可能的，「預設的虛空其實空無一物」——從這例子一下就能看出亞里士多德少有的詼諧、他對未經證實假設的熱衷和在哲學上批駁先人的傾向。我們的哲人習慣在每部作品的前言部分加註關於前人在此題目上所做貢獻的簡述，然後對每一項貢獻施以徹底的反駁。培根說：「亞里士多德模仿奧斯曼帝國的做法，認為不把自己的兄弟趕盡殺絕，就不能實施牢固的統治。」然而，我們對前蘇格拉底時期大部分思想的瞭解也正得益於他這種「兄弟殘殺」的狂熱。
亞里士多德的天文學研究並未在前人的基礎上取得多大的進展，原因我們已經提過。他反對畢達哥拉斯關於太陽是宇宙中心的觀點，他更願意將這一殊榮給予地球。這篇小論文處處迸發著見解獨到的智慧火花。我們的哲人認為：世界是迴圈往復的，太陽總在令江河湖海蒸發直至其乾涸成岩石；另一方面，不斷上升的蒸汽又聚合成雲，雨降到地面，將河流和海洋填滿。這樣的變化每時每刻都在發生，雖然我們可能感知不到，卻頗具效率。埃及是「尼羅河的作品」，是它千百個世紀沉積的產物。在這裡，海洋侵蝕了陸地，陸地又悄然伸入大海；新的大陸和海洋不斷湧現，舊的大陸和海洋逐漸消失不見，而世界的面貌就在這宏大的生長消亡的迴圈中變了又變。有時這些巨大的力量突然迸發，導致地理的、人類文明甚至是生命的物質基礎毀滅；巨大的災難週期性地洗劫大地，將人類拋回最原初的狀態；就像西緒弗斯，文明一次又一次地攀上頂峰，卻一次又一次地跌回原點的野蠻狀態，繼而重新開始它一步步向上的艱辛攀爬。因此，同樣的發明創造，同樣的經濟蕭條和文化停滯的「黑暗時期」，和同樣的學術、科學及藝術的重生，才會在數代文明中反覆出現，成為「永久的往復」。難怪盛傳於民間的神話多是早期文化保留下來的一些模糊的風俗習慣。如此這般，人類的故事始終在進行著暗無天日的迴圈，因為人類是地球的產物，遠非她的主人。
3.生物學的奠基
亞里士多德充滿疑問地行走在自己巨大的動物園中，他愈來愈相信，這無窮無盡的物種可以形成一個不間斷的序列，其間每一處銜接都幾近完美、難以區別。在各個方面，不論是在結構上、生活方式上、生殖養育後代的方式上，還是感覺和感情方面，都存在一個細微的漸變和升級過程，從最低等的微生物直到最高階的有機體。在這等級階梯的最低端，我們幾乎不能區分生死；「自然使得從無生命過渡到有生命的過程如此細緻、緩慢，以至於區分它們的界限顯得模糊不清、令人困惑」；或許無生命的機體中也存有一絲生命的痕跡。進而，很多物種我們無法判斷它到底是植物還是動物。正如處在低端的那些有機物，我們幾乎不可能對它們進行屬類的劃分，它們實在是太相似了；因此，生命發展過程中的每一次升級和分化都與其形成功能和形式上的多樣性一樣令人讚歎。然而，在這一豐富而雜亂的機制中，總有些東西顯得與眾不同：生命在穩步走向複雜和強大；隨著結構的複雜和形式的靈動，智力也相應增長；專業化功能逐漸產生，生理性控制也逐漸趨向集中。慢慢地，生命形成了屬於自己的一套神經系統和大腦；而心靈則愈發堅定地成為其環境的統帥。
令人驚奇的是，儘管亞里士多德將一切漸變和相似看在眼裡，卻沒能得出一個進化論般的理論。他反對恩培多克勒認為所有器官和有機體都遵從「適者生存」的觀點，也不同意阿那克薩戈拉認為人之所以變得聰明，是因為將手從行走中解放出來轉而投入操作的觀點。恰恰相反，亞里士多德認為人之所以選擇如此運用雙手，正是因為他已經具備了更高的智力。確實，作為生物科學的創始人，亞里士多德犯的錯誤真是夠多的。譬如，他認為雄性因素在生殖中只負責刺激和加速；他沒有想到（我們現在從單性生殖的實驗中獲知），精液的主要功能不是使卵子受精，而是為胚胎提供父方的遺傳品質，從而使後代茁壯成長為一種變體、一種結合父母雙方特質的新的混合體。由於他那個時代還不能進行人體解剖，他在生理學上犯下的錯誤特別多：他不認識肌肉，甚至不知道它們的存在；他不能區分動脈和靜脈；他以為大腦是降低血液溫度的器官；讓人難以諒解的是，他以為人體兩側各只有八條肋骨；更加難以置信和不能寬恕的是，他竟相信女人的牙齒比男人的少。顯然，他跟女性的交往是親切友好的。
儘管如此，比起在他前後的希臘人，亞里士多德仍舊讓生物學向前跨出了一大步。他覺察到鳥和爬行動物在結構上很相似；猴子的形狀居於四足動物和人之間；他曾經大膽宣稱，人和胎生的四足動物（我們所說的「哺乳動物」）同屬一個動物族類。他評價說，嬰兒的靈魂與動物的靈魂幾乎難以區分。他頗具啟發意義地發現飲食決定生活方式：「因為獸類有的群居、有的獨處——它們以最適合……自己索取所愛食物的方式生活著。」他預測了馮·貝爾的著名法則，即發展中的有機體的種類共同特性（如眼、耳）先於其特殊特性（如牙齒的排列「式樣」）出現，而特殊特性又先於個體獨有特性（如眼睛最終呈現的顏色）出現；他比斯賓塞早兩千年預見到個體化朝著物種起源的反方向發展的定律——也就是說，發展層次越高，專業分工越強的物種生育後代的數量越少。他注意到並解釋了返祖現象——即一種顯著特性（如天才）在交配和繁衍後代的過程中逐漸淡化直至消失的傾向。他的許多動物學觀察結論一度被後來的生物學家否認，而現代科學研究證實了他的這些觀點，比如，會築窩的魚和有胎盤的鯊魚。
最後，他還創立了胚胎學。「能看見事物起源的人往往能最好地瞭解它們。」他這樣寫道。偉大的希臘醫生希波克拉底用自己的實驗極好地證明了這一論點，他把處在不同孵化階段的雞蛋一一開啟來看，並將觀察結果寫入他的論文《論嬰兒的起源》。亞里士多德效仿他做了一系列實驗，從而得以對小雞的成長作了一番描述，這些結論至今還令胚胎學家欽佩不已。他一定還做過些遺傳學上的新奇實驗，因為他不同意嬰兒的性別取決於睪丸供給的生殖液體的理論，他引用了一個例項，某位右側睪丸已經結紮的父親生出的孩子卻是不同的性別。他提出了很多具有現代意義的遺傳學問題。有個伊利斯的婦女與黑人結了婚，其後代全是白人，而到下一代卻出現了黑人；亞里士多德於是問道：中間這一代的黑色基因隱藏在哪兒呢？這些意義重大而又靈敏聰慧的提問距離格雷戈爾·孟德爾劃時代的實驗只有一步之遙了。懂得該問什麼問題就已經懂得一半了。儘管錯誤百出，這些成果仍舊毫無疑問構成了人類科學探索史上最偉大的豐碑。就我們所知，在亞里士多德之前，除了一些零星的觀察，生物學根本不存在，於是我們意識到，僅此一項成績就已經足夠使他流芳百世了。可是，亞里士多德才剛剛開始呢。
五、形而上學與上帝的本質
他的形而上學生髮於他的生物學。世間萬物都在一種內在動力的驅動下不斷成長，發展成為比原來的自己更強大的東西。萬物是形式或現實，它是從質料或原材料中派生出來的，而它又可能是更高形式的質料。因而人是形式，嬰兒是質料；嬰兒是形式，胚胎是質料；胚胎是形式，卵子是質料；如此向後追溯，我們就會得到一個模糊的質料的概念，它並不派生出任何的形式。然而這種不具備任何形式的質料就是無物，因為任何一個事物都有形式。質料在廣義上即指形式的可能性，形式是質料的實現形式，是完成了的現實。質料用以阻隔，形式用以建構。形式不僅僅是形狀，更是塑形的力量，一種內在的需求和動力，將質料塑造成為具體的形態和目的；它是質料潛在能力的發掘和實現；它是任何將要發生的行動、成形或改變的總和。自然是形式實現對質料的統治，是生命不間斷的進步和勝利。
世間萬物自然而然地朝著一個具體的目標前進。在無數的事件塑造某個情景的過程中，決定目的的關鍵因素是最具有決定性和最重要的。自然的錯誤和徒勞是質料的惰性反抗形成目的的力量的結果——因此才會出現了玷汙生命的墮胎和畸形兒。生命的發展不是雜亂無序或偶然的（否則我們該如何解釋有用器官的普遍性出現和繼承呢）；萬物皆在內在的本質、結構和「隱德來希」的指引下朝著某個特定的方向發展；母雞下的蛋生來就已經在內部結構上設定或註定將來要變成一隻小雞而不是小鴨子；橡子落地只會生成一棵橡樹而不是柳樹。對亞里士多德來說，這並不意味著存在一股外部力量決定著世間的種種結構和事件；相反，這種設計是內在的，是由事物的種類和功能決定的。「在亞里士多德看來，神意和自然因果關係的作用是恰好完全吻合的。」
然而上帝只有一個，儘管他可能並不如人所願那般樸素和富有人性，可以理解的是，人們總是願意將神擬人化。亞里士多德從關於運動的古老謎題那裡展開對此問題的探索——他問道，運動是如何開始的？他並不認為運動可以跟質料一樣發端於無物：質料可以是永恆的，因為它只不過是在期待未來的永久可能形式；但是，那種促使宇宙充滿了如此多形狀的巨大運動和成形的過程是從什麼時候開始、又是如何開始的呢？運動一定有起源，亞里士多德說。假使我們不想陷入無休止的向後倒退、將問題一步一步地向後推衍，那麼我們必須設定一個永恆不動的推動者。這是一個無實體、看不見、摸不著、不佔空間、無性別、無情慾、無變化、完美而永恆的存在。上帝並不創造世界，但他推動世界的運動；他並非外在的機械推力，而是世間一切活動的內在總動力；「上帝推動世界彷彿愛的物件驅使愛它的人一般」。他是自然的終極力量、萬事萬物的動力和目的，是世界的形式；他是生命的根源，一切重大過程和力量的總和，成長的內在目標和整體生機勃勃發展的生命原理。他是純粹的「隱德來希」；是經院哲學活動本身；或許也是現代物理學和哲學的神秘力量。與其說他是人，不如說他是一種磁力。
但是，出於一貫的自相矛盾，亞里士多德又將上帝描繪成具有自我意識的精神。這是一種極其神秘的精神，作為亞里士多德的上帝，他從不做任何一件事情：他沒有慾望，沒有意志，沒有目的；他自身就是純粹活動本身，因而他從不活動；他絕對完美，因而不能產生任何慾望，因此他也就根本無所作為。他唯一的職責是沉思冥想世間萬物的本質；由於他本身就是一切事物的本質、一切形式的形式，他僅有的工作便是苦苦思索他自身。可憐的亞里士多德的上帝啊！他是無為之王。「國王在位，可他並不統治。」難怪英國人喜歡亞里士多德，他的上帝顯然就是他們女王的翻版。
或者，上帝是亞里士多德本人的翻版。我們的哲學家如此熱愛深思冥想，以至於賦予了它神的意念。他的上帝是寧靜的亞里士多德型的，毫不浪漫，逃離塵世的喧囂，躲進象牙塔裡去了；他的世界遠離了柏拉圖的哲學之王，遠離了有血有肉直面嚴峻現實的耶和華，也遠離了溫文爾雅、牽腸掛肚的基督教父親般的上帝。
六、心理學與藝術的本質
亞里士多德的心理學一樣充斥著模糊與不確定。有幾段有趣的內容：習慣的力量得到重視，並第一次被稱為「第二本性」；聯想的法則儘管沒能成形，但在這裡也能找到一個明確的方案。但是，哲學心理學的兩個關鍵問題——意志的自由和靈魂的不滅——都依然模糊不清、令人疑惑。有時，亞里士多德說話像個宿命論者——「我們不可能僅憑意志就成為與現在的我們不同的人」；但他又頗為反對宿命論地說：假若我們能夠選擇現在正在塑造我們的環境，那麼我們是可以在將來成為我們想要成為的樣子的——因而，我們通過選擇朋友、書籍、職業和娛樂方式來塑造自己的性格，在這個意義上，我們是自由的。他沒有想到宿命論者對此已有現成的答案，即這些塑造我們自身的看似自由的選擇，其實正是由我們先前的性格決定的，而這性格也正是由無法選擇的基因和早期環境決定的。他強調，我們之所以不斷地讚美和責怪，正說明共同的道德責任感和自由意志存在；他沒有意識到，針對同樣的前提，宿命論者可以給出完全相反的解釋——讚美和責怪之所以被使用，正是因為它們是塑造之後行為的一部分。
亞里士多德關於靈魂的理論源於一個有趣的定義。靈魂是任何有機體的全部至關重要的本質，是它的力量和作用的總和。植物的靈魂只是一種傳遞營養和繁育後代的力量；對動物而言，它還是一種敏感的、靈動的力量；而在人，它更是一種理性和思考的力量。作為機體全部力量總和的靈魂不能脫離機體而存在，兩者間是印版和蠟盤的關係：理論上可以分開，實際混為一體；靈魂之於軀體並不像代達羅斯注入維納斯肖像、使之挺立的水銀。一個人性的、特殊的靈魂只能存活於屬於它自己的軀體中。然而，靈魂又不像德謨克利特所說的那樣是物質的，它不會全部死亡。人類靈魂之理性力量的一部分是被動的：它與記憶捆綁在一起，又隨著具有記憶的機體的滅亡而消失；但是，「能動的理性」，即純粹的思維的能力，是獨立於記憶並且不會消逝的。「能動的理性」是區別於個人特性的普遍存在，留存下來的不是充滿愛恨情慾的個體特徵，而是最為抽象、最非人化的心靈的形式。簡而言之，亞里士多德將靈魂打碎並賦予其中一部分不滅的特性，不滅的靈魂是「純粹的思維」，不受現實所累，如同亞里士多德的上帝，因為是純粹的行為而不採取任何行動。誰能接受這種思想就讓他以此自慰吧。我們有時不禁好奇，這種形而上學式的咬了蛋糕又想把蛋糕儲存下來的說法，是不是亞里士多德逃避反馬其頓勢力迫害的隱蔽手段呢？
在心理學這個比較安全的領域裡，他就寫得比較明確和切題了，更幾乎開創了美學、研究美和藝術的理論。亞里士多德說，藝術創新發源於造型的衝動和感情表達的渴望。美的形式從本質上是對現實的模仿；是對自然的對映。人樂於模仿，而低等動物顯然並不如此。然而，藝術的目的並不是呈現事物外在的樣貌，而是表達其內在的意義；因為這才是它們的現實，而不是外在的行為和細節。《俄狄浦斯王》嚴肅而古典的中庸似乎比《特洛伊的女人》中殘酷而現實的眼淚更具人性的真實。
最高尚的藝術不僅在理智上吸引我們，還能扣動我們的心絃（正如交響樂扣動我們心絃的不僅是它和諧的旋律和樂章，更是它的結構和層次發展）；而這種理智上的愉悅是人類所能企及的最高形式。因此，藝術應將工作的重點放在形式上，特別是形式的統一上，這些是結構的支柱和形式的核心。戲劇應當在形式上具備一致性：混亂的次要情節或離題的段落不應該存在。但是，藝術職能的重中之重是提供一種宣洩的渠道、一個淨化的過程：我們由於社會壓力而產生、積聚的情感很可能會在突然事件的觸動下爆發出反社會的或極具破壞力的行動，而這些情緒可以通過戲劇的跌宕起伏得到無害的釋放和緩衝；所以，悲劇「通過憐憫和恐懼，對這些情感進行了有效的淨化」。亞里士多德顯然沒有注意到悲劇的某些特徵（譬如情節和人物個性的衝突）；但他的這一理論卻為人們理解藝術近乎神奇的力量提供了一個極具生命力的思路。這個精彩的例子證明，他有能力進入每一個猜想的領域，並對每一個觸及的題目做出貢獻。
七、倫理學與幸福的本質
然而，正當亞里士多德的思想迅速發展的時候，正當年輕人聚集在他周圍向他討教知識、接受教誨的時候，他的心思卻越來越多地從科學的細節轉向關於行為和性格的更廣泛也更模糊的問題上去了。他愈發清醒地意識到，在種種有關物理世界的問題之上，一直存在一個問題中的問題——什麼是生命的最好形式？——生命至善是什麼？——什麼是美德？——我們如何得到幸福和滿足？
他的倫理學實在是簡單。他的科學訓練使他無法運用超人式的理想和空洞卻盡善盡美的引導來進行說教。桑塔亞納說：「在亞里士多德看來，人性的概念本身已經足夠充分；每份理想都有一個自然的基礎，而自然中的每一個物體都有它自身理想的發展軌道。」亞里士多德一開始便坦率地承認，生命的目標不是為了善而善，而是為了尋求幸福。「因為我們只有在選擇幸福時才會不再計較其他，為了幸福而幸福；而我們選擇榮譽、快樂、智慧……是因為我們相信，通過它們我們可以獲得幸福。」不過他也意識到，將幸福稱為至高的善其實是不言自明的；真正需要的是對幸福的本質以及如何實現幸福給出一個更加清晰的闡述。對此，他希望能夠通過討論人與其他動物的不同來尋求答案：他的假設是，如果人能夠完全滿足這一特殊品質，那麼他就能感到幸福。人出類拔萃的才智是他的思維能力，正是依靠這一能力，人才超越了其他物種並統治了它們；這一能力的增長為他帶來至高無上的權威，因而，我們可以假設，思維能力的發展也能使他滿足和獲得幸福。
因此，除了某些生理上的先決條件以外，幸福的主要條件便是理性的生命——專屬於人的榮譽和力量。美德，或者不如說是卓越，依靠的是清晰的判斷、自我的控制、平衡的慾望和手段的巧妙；它既不是頭腦簡單之人的品質，也非單純願望的結果，而是充分發展了的人憑經驗獲得的成就。然而，有這樣一條道路能通向它，一個通向優越的指導手冊，它能夠避免許多迂迴和耽擱：這就是中間的道路，即中庸之道。品格可以分為三類，每一類的第一等和最後一等都是極端和邪惡，而中間一類則是美德或優越性。因此，介於懦弱和魯莽之間的是勇敢；介於吝嗇和浪費之間的是慷慨；介於懶惰和貪婪之間的是進取；介於自卑和驕傲之間的是謙虛；介於秘密與多嘴之間的是誠實；介於乖戾與滑稽之間的是幽默；介於爭吵與諂媚之間的是友誼——介於哈姆雷特的優柔寡斷與堂·吉訶德的魯莽衝動之間的便是自我控制。倫理學或行為意義上的「正確」因而與數學或工程學上的「正確」沒有什麼不同：它意味著恰當、合適，用最有效的方式取得最理想的結果。
然而，中庸之道並非數學上的中項，不是兩個可精確計算極值的平均數；它隨著每個情景中周圍環境的變化而變化，並且只對成熟和懂得變更的理性展露自身。優越性是一門經由訓練和習慣塑造而得的藝術：我們不因具備美德或優越性而舉止得體，相反，我們擁有這些品質是因為我們舉止得體，「這些美德的形成是因為人採取了這些行動」；我們就是我們反覆行動所展示出來的人。因此，優越性不是一個動作而是一個習慣：「人之善是靈魂在充實人生、實現卓越過程中的工作……正如並非一隻燕子或一個晴天就意味著春天一樣，曇花一現或三天打魚兩天曬網似的行動並不能使人得到祝福或感到幸福。」
青年人容易走極端：「年輕時犯錯誤總是由於超過限度或過分誇張了。」青年（和許多青年的長輩）面臨的巨大困難是如何從一個極端中走出而不陷入另一個極端。因為經過「矯枉過正」或別的一些原因，一個極端極容易發展成另一個極端：虛偽總是怨言太多，而謙卑又總是周旋在自負的邊緣。那些意識到自己走了極端的人往往認為美德不是中庸之道，而是另一個極端。有時這也是有益處的：因為假若我們意識到犯了走極端的錯誤，那麼「我們應該有意識地朝另一端發展，這樣我們才能夠達到中間的位置……就像人們扳直彎曲的木材一樣」。但是，不自覺的極端分子往往將中庸之道視為最大的罪惡，他們「將身處中庸之道之人推來搡去：勇敢之人被懦弱者說成是魯莽，被莽撞者指為膽小，其他情況亦是如此」；因此，在現代政治中，「自由派」被激進分子稱為「保守主義者」，又被保守分子稱為「激進派」。
很明顯，這種中庸之道是一種特有品德，幾乎在希臘哲學的所有體系中都得以體現。柏拉圖將美德稱作和諧的行為時，頭腦中想著這點；蘇格拉底將美德等同於知識時，頭腦中想著這點。七位賢人建立了這樣的傳統，在德爾斐的阿波羅神廟內篆刻了這樣一句箴言：凡事勿過度。或許正如尼采所言，這一切都是出於希臘人希望剋制自己性格中的暴力和衝動；更確切地說，這反映了希臘人這樣一種觀點，即激情本身不是罪惡，而是罪惡或美德的原材料，決定因素是它的使用是過量或失衡的，還是恰當和相互協調的。
不過我們實事求是的哲學家又說道，中庸之道並非實現幸福的全部秘密。我們還必須擁有一定數量的物質財富：貧窮使人吝嗇或貪婪，而財富能使人免於在意和貪念，這正是貴族式閒暇的魅力源泉所在。對實現幸福而言，最高尚的外界幫助莫過於友誼。確實，友誼對幸福之人比對不幸福之人更重要，因為幸福感因得到分享而加倍。它比公正更重要：因為「當人與人之間是朋友關係，那麼正義不再必要；然而當人與人之間關係平等、公正，友誼仍是一種恩惠」。「朋友是寄居在兩個身體裡的同一個靈魂。」然而友誼意味著較少而不是很多的朋友，「朋友過多之人其實沒有朋友」；「要與很多人做朋友、建立完美的友誼是不可能的」。良好的友誼需要持久的，而不是一朝一夕的激情；這要求性格的穩定，變幻無常的性格往往使友誼如萬花筒一般，曇花一現後便消失不見。友誼還要求平等，因為感恩之心將使友誼建立在不穩定的基礎之上。「慈善家往往對施恩物件比這些物件對他們懷有更多的友誼之情。關於這個問題，一個令大多數人滿意的解釋是，一方是施恩者，一方是受恩人……受恩人希望施恩者消失不見，而施恩者往往迫切渴望保留他們的領恩人。」亞里士多德反對這一觀點，他更傾向於相信，慈善家如此這般的溫存更像是藝術家面對自己創作的作品，或者母親面對自己的孩子。我們愛我們所創造的東西。
雖然外界的財富和關係對幸福產生必然的影響，幸福的本質卻存留在我們的內心，取決於周全的知識體系和清晰純淨的靈魂。當然，感覺的愉悅稱不上是幸福——這是一個圓圈：正如蘇格拉底如此形容伊壁鳩魯式觀點，我們癢了就抓，抓了又癢；政治事業也不是幸福，因為那樣的話我們就將幸福的主動權交給了群眾，聽憑他們的處置，而世上沒有比群眾更加反覆無常的了。不，幸福一定是心靈的愉悅，我們必須相信，只有當我們追求或捕獲真理時感受到的才是幸福。「智慧的活動……不在乎任何除自身以外的目的，而在乎自它內部產生的一種愉悅，從而激勵它繼續如此行動下去；同時，自給自足、不知疲倦和悠閒自得……顯然都屬於這一活動的特徵，因而它們之中必然蘊藏著完美的幸福。」
然而，亞里士多德的理想人物並不僅僅是個形而上學學者。
他不冒不必要的風險，因為很少有他會十分在意的東西；然而，在巨大的危機中他願意獻出生命——因為他知道，在某些條件下生存是不值當的。他樂於助人，雖然他對別人為他提供服務感到羞恥。表達善意展示的是一種居高臨下的姿態，而接受恩惠則象徵著卑微屈從……他從不拋頭露面……他愛憎分明；他敢說敢做，因為他輕視其他一切人和事……他從不瘋狂崇拜，因為在他眼中沒有什麼是偉大的。他無法恭維他人，除非那人是他的朋友，恭維是奴隸的特點……他從不感到憎恨，對於傷痛也總是很快忘記和痊癒……他不善言談……自己是否受到讚揚他不關心，別人是否受到譴責他也不關注。他不說別人的壞話，哪怕這人是他的敵人，除非只關乎他們自身。他舉止穩重，聲音低沉，言談得體；他從不匆忙慌張，因為他關注的只有少數幾件事情；他不容易激動，因為凡事在他看來都不甚重要。發出刺耳的叫聲和急促的腳步是因為這個人太在意……他以高貴、坦然的姿態對待人生的起伏，盡其所能，隨遇而安，就像一位經驗豐富的將軍以充分的戰略指揮著自己有限的兵力一樣……他是自己最好的朋友，樂於獨處，而無德無能之人則是自己最大的敵人，並且害怕孤獨。
這便是亞里士多德的超人。
八、政治學
1.共產主義與保守主義
如此貴族式的倫理觀念自然而然會導向（或者反過來看，不也是這樣嗎？）一種貴族氣質極其濃厚的政治哲學。作為一位君王的導師和一位公主的丈夫，我們並不期待他能對普羅大眾甚至商業中產階級有什麼真誠的感情；我們的哲學是與財富相聯絡而存在的。然而進一步看，亞里士多德又十分保守，因為他經歷過雅典式民主統治中的種種混亂和災難，就像一個典型的學者，他渴望秩序、安全與和平；他覺得，現在沒時間實驗政治幻想。激進主義是穩定的奢侈品，只有當事物穩妥地掌控在我們手中時，我們才敢著手去改變。亞里士多德說，總體而言，「輕率地改變法律是一種罪惡；假若改變帶來的益處很小，那麼不論是對法律體系還是對統治者身上的缺點，都不如用一種哲學精神去容忍。因為比起不順從帶來的損失，改變讓群眾得到的更少」。法律強化遵守、繼而穩定政局的作用很大程度上取決於社會風氣：「對任何法律而言，輕率地以新換舊一定是一種削弱其最本質核心的手段。」「我們不能忽視時代的經驗：的確，在過去的歲月裡，這些事物如果是優秀的，那麼它們不會無人知曉。」
當然，「這些事物」主要指的是柏拉圖的共產主義式共和國。亞里士多德反對柏拉圖關於共相的實在論以及他關於政府的理想主義。他在這位大師所描繪的圖畫上發現了許多黑點。他不欣賞柏拉圖顯然將護衛國家的哲學家置於無休止的接觸之中受罪的主張，亞里士多德雖然保守，但對個人品質、隱私和自由的珍視卻超過對社會效率和權力。他不屑與任何一個同時代的人稱兄道弟，或將長一輩的人稱作父母；如果所有人都是你的兄弟，那麼其實誰也不是：「做某個人真正的表兄弟比起做柏拉圖意義下的兒子要好得多啊！」在將婦女和兒童視為共有財產的國家裡，「愛將寡淡如水……引發關注和喜愛的兩個主要品質——要麼它為你自己唯一所有，要麼它喚醒了你心中的真愛——在柏拉圖的國家裡，這兩樣都不可能存在」。
或許在模糊不清的過去，共產主義社會存在過，那時家庭是唯一的國家形式，畜牧或簡單的耕作是唯一的生產方式。但是，「在社會分工越來越細的情況下」，勞動力被分配至重要性不同的崗位，從而引發並擴大了人與人之間的不平等，共產主義由於無法刺激更高能力的產生或為之提供充足的動力而瓦解。收益的刺激是勤奮勞動的必要條件；所有權的刺激則是勤儉節約、小心愛護的必要條件。如果每件東西都為大家所共有，那麼誰也不會看管任何東西。「大家共有的東西最不為人所關注。每個人所想的主要是自己的利益，而幾乎從不考慮公眾的利益。」「共同生活或共同享用物品始終都很困難，財產共有尤其困難。旅遊時的夥伴（更別提艱苦卓絕的共產式婚姻了）就是個很好的例子：他們因為逐漸忍受不了對方，為旅途中出現的一點點事情爭吵不休。」
「人們樂於接受」烏托邦，「並且極易受誘導而相信通過某種神奇的方式，每個人都會與其他人成為朋友，尤其當聽說某人正在譴責當今社會存在的種種罪惡時……據說，這些罪惡起源於財產的私有。然而，這些罪惡其實來自另一個源頭——人性的罪惡」。政治科學不會塑造人，但必須以其本質為出發點考慮問題。而人的本性，一般之人，更接近野獸而非神靈。絕大多數人是天生的笨蛋和懶蟲，這些人不論在何種體系中都將沉到最底層；用國家補貼幫助他們「就像把水倒進漏水的桶」。這些人必須用政治來統治、用工業來引導；如果可能，可以贏得他們的認可，如果不可那也只能如此。「從出生的那一刻起，一部分人就註定是聽命於人的，而另一部分人則是發號施令者。」「因為那些思想具有預見性的人天生就是要當君主或統帥的，那些只會靠體力去勞作的人則天生就是奴隸。」奴隸之於主人就像身體之於心靈，既然身體聽命於心靈，那麼「一切低等的公民最好能有一位領袖來統治」。奴隸是有生命的工具，工具是無生命的奴隸。接著，我們硬心腸的哲學家彷彿看到產業革命帶來的一線希望，於是帶著一種憂傷的期待寫道：「如果每件樂器能夠完成自己的任務，聽從或等待其他工具的命令……如果梭子會織布，或者撥片會彈琴，而無需手來指引它們，那麼大師傅便不再需要助手，主人也不再需要奴隸了。」
這一哲學典型地顯示了希臘人對體力勞動的不屑。那時的體力勞動不像今日這般複雜，如今手工行業所需的智慧甚至比管理中下層人民所需的智慧還要高深，大學教授甚至可能把某位汽車技師（在某些緊急關頭）看作神；但體力勞動在那時還僅僅關乎體力，亞里士多德從哲學的高度瞧不起它，認為它缺乏頭腦、只配由奴隸去幹，有些人也只配做奴隸。他相信，體力勞動使心靈變得遲緩和衰退，讓人沒有時間或精力去追求政治智慧；在亞里士多德看來，唯有閒暇之人才應該在政府中佔有一席之地，這是再合理不過的了。「最優秀的國家形式不能承認技工具有公民權……在底比斯有這樣一項法律：不是從行業退出十年以上的人不能在政府中供職。」連商人和金融家也被亞里士多德劃歸為奴隸。「零售產業不合情理……它是一種人剝削人的方式。其中最令人痛恨的交易是……高利貸，這是種以錢生錢的貨色，而非錢的自然用途。錢本只應用作交換的工具，而不應用來催生利益。錢滾錢的高利貸……是所有攫取利益手段中最不合情理的。」錢不應生錢。因此，「哲學雖不至於不屑討論金融理論，但從事金融業或其他賺錢行當的人不配為自由之人」。
2.婚姻和教育
女人之於男人猶如奴隸之於主人、體力勞動者之於腦力勞動者、野蠻人之於希臘人。女人是未完成的男人，處在發展的較低一級。男性天生優越，女性劣等；男人統治，女人被統治；這一原則有必要推廣至全人類。女人意志薄弱，因而不具有獨立的人格或品行；她最佳的境況便是安於恬靜的家庭生活，其中與外界的關係事務全由男人打理，她則是家庭內部事務方面的權威。女人不應如柏拉圖的理想國那樣被塑造成男人一般，相反，兩者之間的差異應該擴大；沒有什麼比不同的事物更具吸引力的了。「蘇格拉底認為，男人與女人的勇氣不同：男人的勇氣體現在發號施令中，女人的勇氣則表現在遵守順從上……如詩人所言：‘沉默是女人最高的榮譽。’」
亞里士多德似乎也懷疑，這種對女人的理想化奴役是男人極難企及的成就，而且權力的手杖往往掌控在嘴上，而不是手中。似乎是為了賦予男人一種不可或缺的優勢，他建議他們將婚姻推遲到三十七歲左右，屆時找一個二十幾歲的姑娘結婚。二十幾歲的女孩與三十歲的男人通常處在同一水平線上，但她們或許能夠為一個歷經風雨的三十七歲的戰士所馴服。亞里士多德如此進行婚姻上的年齡設計是出於以下考慮：即兩個人幾乎會在同一時間喪失生育能力或激情。「如果男人尚有生育能力而女人已沒有，或者情況顛倒過來，那麼就會產生爭吵和分歧……因為生育後代的年齡極限對男人而言一般是七十歲，對女人則是五十歲，他們結合的初始時間應該與此協調。太過年輕的男女結合生子會對後代不利；在所有動物中，年輕父母的孩子總是幼小而發育不健全，並且通常是雌性。」健康遠比愛情重要。況且，「不過早結婚有助於自我節制：女人過早結婚容易縱慾；男人如果在發育時結婚，身體骨架構造的發育便會受到阻滯」。這些事情不應聽任年輕人反覆無常式的處理，而應由國家監督和管理：國家應該規定男女的適婚年齡、生育的最佳時節以及人口增長率。如果自然增長率過高，殘酷的扼殺嬰兒行為可以由墮胎來取代，並且「墮胎要在胎兒產生意識和生命之前完成」。根據自身的位置和資源，每個國家都有自己的最優人口數量。「儘管不應如此，但當城邦國家的組成人口過少時，便不能做到自給自足；當人口過多時……它就變成了一個民族國家，而不再是一個城邦國家，而憲法式政府也就不再適用」，倫理或政治上的統一體也不可能形成。超過一萬的人口是萬萬不可的。
另外，教育應該由國家來掌管。「適應政府形式的教育是穩定憲法的最有效方式……公民應當由他所生活其中的政府形式塑造。」通過國家對學校的掌控，我們可以引導部分從事工業和商業的人轉向農業；我們可以訓練人們一方面保管好私人財產，一方面將財產公開用於有區別性的公共事務。「在善良的人們之間，關於財產的利用應該流傳這樣一句諺語：‘朋友應該共享所有東西。’」然而最重要的是，越來越多的人必須懂得遵守法律，否則國將不國。「有句諺語說得好：‘不懂得服從命令的人，永遠不可能成為好的指揮者。’優秀公民應該兩個方面都能做到。」並且只有在國家掌管下的學校教育系統才能同時實現多民族的社會統一；國家是一個複雜體，必須通過教育形成有序的統一體和社群。我們要讓年輕人懂得，國家可以帶來巨大益處：有未受賞識的、由社會組織產生的安全保障和由法律創造的自由。「人，趨向完美時是最優秀的動物，被孤立時則是最惡劣的；身負武器的非正義往往更加危險，而人一出生便被賦予智慧這項特殊的武器，他性格中的某些品質有可能被用在最卑劣的目的上。因此，假如沒有美德，他將是所有動物中最不敬和最殘忍的，充滿貪心和慾望。」只有社會管理才能給予他美德。通過語言，人逐漸形成社會；經由社會，智慧得到了增長；智慧繼而形成了秩序，秩序最終構建成文明。在秩序井然的社會中，每個個體都有成百上千的發展機遇和方式，而這一切都是獨居生活所不能提供的。「離群索居的人不是動物，便是神。」
因此，革命差不多總是不理智的；它可能獲得某些好處，卻以諸多弊病的產生為代價，其中最主要的，便是政治清明賴以生存的社會秩序和結構遭到破壞，甚至被瓦解。革新的直接後果可能可以計算，也略有裨益；但間接後果往往是無法計算和災難性的。「凡事考慮淺顯之人往往很容易下結論」，如果一個人可以很快就下定決心，那是因為他需要考慮的東西很少。「青年容易上當受騙，因為他們太容易抱有希冀。」壓制根深蒂固的風俗習慣常常帶來革新式政府的垮臺，因為舊的習慣已經深入人心：性格沒有法律那般容易改變。如果憲法要長久施行，必須使社會的各個階層都希望它能維持下去。所以，想避免革命的統治者會盡力防止貧富分化過於嚴重——「這一情況往往是戰爭的結果」；他會（像英國人那樣）為了緩和國內人口過於擁擠甚至出現危險訊號而鼓勵對外殖民；他會強化並鼓勵宗教活動。一個獨裁的君主尤其「應該表現得對神靈無比虔誠，因為如果人們相信他們的君王信奉宗教並且敬畏神明，他們就不會那麼害怕在他手裡遭受冤屈，並且不會輕易策劃謀反，因為他們相信神是站在自己一邊的」。
3.民主制和貴族制
有了宗教、教育和家庭生活秩序上的保障，幾乎任何傳統的政府形式都能夠有效運轉。所有形式都有好有壞，並且適應各自不同的情況。理論上說，理想的政府形式應該是將所有政治力量集中在一位最優秀之人的手中。荷馬說得對：「多頭君主要不得，且讓一人做帝王。」對這樣一個人來說，法律是手段而非限制：「對出色之人而言，法律是不存在的——他們自身就是法律。」任何想替他們制定法律的人都是荒唐可笑的；他們或許會如此反駁——正如安提西尼的寓言所云，獸類會議上，當兔子大發議論要求平等時，獅子問兔子：「你的利爪在哪裡呢？」
但實際上，君主制通常是最差的政府形式，因為巨大的能力沒能與偉大的美德結合在一起。因此最佳的實踐政體是貴族制，即由有見識、有能力的少數人來統治。政府過於複雜，其決策過程不適合由數量的多寡來決定，即使只有少數問題真正有待知識和能力來解決。「就像醫師的好壞只能由其他醫師來判斷，一般人也應由他的同輩來評判……難道這一原則就不適用於選舉了嗎？一次決策正確的選舉只應由具備此類知識的人參與：一位幾何學家才能就幾何學問題作出選擇，一位飛行員才懂得航空導航方面的問題……因此，不論是行政官員的選舉還是召他們前來接受質詢，都不應該交給普通大眾去做。」
世襲貴族制的苦難在於它沒有永久的經濟基礎；新富階層迴圈往復地不斷出現使得政治職位遲早都得落入出價更高的競拍者手中。「最高職位要出價競買簡直是件糟糕透了的事。法律容忍和放縱這一行為，因為它能從賬戶中比從能力上獲得更多的財富，進而使貪婪之氣在整個國家蔚然成風。因為不論何時，凡是為國家主要人物視為光榮的事情，都一定會被國民大眾效仿」（即現代社會心理學所說的「威望模仿」）。「而在才能不居首位的國家，貴族制是不可能真正存在的。」
民主通常是革命反抗財閥統治的結果。「統治階級貪得無厭使他們的數量逐漸減少」（馬克思《中產階級的消亡》），「從而加強了群眾的力量，他們最終身居主人之上並建立了民主制」。這種「窮人的統治」確有一些優點。「人民，論個體可能不如那些具備專業知識的人適合做評判員，但集合起來卻是優秀的。另外，能對藝術作品作出真正優質評判的人通常不是藝術家本身，而是那些並不掌握這門藝術的人；例如，評判一座房屋的質量，它的居住者或主人會比其建築者更有發言權……客人也比廚師更有權利判斷一頓飯菜是否可口。」「比起少數人，人數眾多也使得行賄受賄更加困難；就像大量的水比少量的水更不容易被汙染一樣。個體容易受制於憤怒或其他任何情感，他的判斷也必將受到扭曲；但很難想象一大群人同時陷入一種激情而喪失判斷的能力。」
然而，民主制整體上仍舊不如貴族制。因為它建立在一個虛假的平等基礎之上，它「起源於這樣的觀點，即那些在某些方面平等（譬如在法律方面）的人在其他任何方面也都是平等的；因為人們享有平等的自由，他們就宣稱自己是絕對的平等」。最終的結果是因寡不敵眾而折損能力為代價，而數量的多寡又由陰謀詭計所操縱。因為群眾極易受哄騙，他們的觀點又總是反覆無常，投票權應該只限制在具備聰明才智的人那裡。我們需要的是貴族制與民主制的結合。
立憲政府提供了這種可喜的結合。它雖不是能想到的最佳的政府組織形式——那將是教育的貴族制——但它仍舊是目前可能實現的最優秀的城邦形式了。「我們必須要問，什麼是適用於大多數城邦國家的憲法，什麼是人們最高質量的生活；我們設定的既不是一個超出一般人水平的完美標準，也不是一個特別受天性或環境青睞的教育體系，更不是一個只能出現在幻想中的完美國度；須謹記，我們所要的是絕大多數人能夠分享的生活，是一般城邦國家都能夠施行的政府形式。」一開始就設定一個普遍適用的原則很必要，即城邦中希望維持這種政府之人必須強於不希望政府繼續執政之人；而這裡所說的強勢既不僅指數量，也不單指財產，更不是單就軍事或政治力量而言，而在於以上各個因素的結合，所以，也可以理解為「自由、財富、文化和高貴的出身以及絕對數量上的優勢」。
現在，我們能去哪兒尋找這樣一個經濟上的多數來支援我們的立憲政府呢？或許最好的選擇就是中產階級了：這裡，再次用到了中庸原則，就像立憲政府本身就是民主制和貴族制之間的中間道路一般。如果通往任一官職的道路都向公眾開放，我們的城邦國家就有足夠的民主；而它又將是充分貴族制的——如果真正能夠得到這些官職的，只有那些行過萬里路並做好了充分準備的人。不論從哪一個角度出發研究這一永恆的政治問題，我們都會得到同樣的結論：國家所追求的目標應該由公眾來決定，但實現它的途徑只能由專家來決定和執行；選擇的權利應該以民主的方式廣泛散佈，但政府職務只能嚴格地由具備條件並且經過篩選的人擔當。
九、評論
我們應該怎樣評判這樣一種哲學思想呢？答案或許不太令人振奮。對亞里士多德哲學產生強烈共鳴是一件困難的事，就如同他自己很難對任何事情燃起極高的興致一樣；也如一句名言所說：「如果你想讓我哭泣，那麼請你自己先哭泣吧。」「不以物喜」是亞里士多德的人生信條，因而我們也不能將其或其哲學視為一種特例。在他的身上，我們感受不到柏拉圖的那種改革激情，那種對人類憤激的愛卻使得這位偉大的理想主義者譴責他的同胞的複雜感情；他似乎更欠缺其老師的無畏創新、無盡幻想和無限寬容的品質。然而，較之柏拉圖哲學，亞里士多德的冷靜和批判式思維卻能帶給我們更多的益處和收穫。
讓我們來總結一下與亞里士多德的不一致處。他在邏輯上的錙銖必較一開始便令我們頭疼不已。他認為三段論是對人類思維方式的描述，儘管在我們看來那僅僅是人手中持有的一件外衣，用來掩飾其試圖說服他人的意願；他認為思想是由前提指向結論的單行道，卻不知實際上人們更願意先假設結論，繼而找尋符合條件的「前提」——而實現這一「逆向思維」的最佳方式便是做實驗，通過觀察特定環境中的個別案例得出所謂的「普世真理」。但我們怎麼也不能忘記，兩千年的歲月都沒能使亞里士多德哲學的精髓遭受損傷，奧卡姆、培根、休厄爾和米勒等百名哲學家也都是在其哲學思想的引導下另立門戶的。亞里士多德創立的哲學新派以及其中蘊含的主旨是人類智慧的永恆結晶。
又是由於缺少實驗的手段和有效的假設，亞里士多德的自然科學研究只能是一堆未經消化的觀察結論。他擅長收集資料並對其進行分類；他在每一個領域的研究中都運用了他的範疇標準，並編制相應的種類名目。但與這種觀察的天分和才能齊頭並進的是他對形而上學如柏拉圖一般的狂熱，這使他在每門科學中都摔跟頭，並誘使他做出最荒誕不經的臆想和猜測。這確實是希臘精神極大的弊病：它不受約束，缺乏限制和一貫的傳統；它在未經測繪的領域裡恣意馳騁，並過於匆忙地形成理論和結論。因此，希臘哲學縱身一躍、登上了前無古人後無來者的高臺，而希臘科學則一瘸一拐地落在後面。我們現代的危機則恰好相反：由歸納產生的資料如維蘇威火山的熔岩一般向我們襲來，我們在互不協調的事實資訊中窒息；由於缺乏綜合的思想和統一的哲學，我們的頭腦中充斥著各式各樣的科學箴言，繼而形成一團專業紛繁的混亂局面。相比人所應該成為的形態，我們都只是些殘肢斷臂而已。
亞里士多德的倫理學是他的邏輯學的一個分支：理想化的生活就是一個正規的三段論。他給了我們一本禮儀手冊，且不鼓勵改善。一位古代評論家說他是「溫和地走極端」。一個激進主義者或許會視《倫理學》為一切文獻陳詞濫調的集大成者；一個仇視英國的人或許會欣慰地發現，英國人成年時犯下的殖民罪惡原來在年輕時就已經埋下惡種——因為他們在牛津、劍橋時，一律被要求逐字逐句閱讀《尼各馬可倫理學》。我們渴望將清新淡雅的《草葉集》與這幾頁枯燥乏味的文字混在一起，把惠特曼令人愉悅的為感官快樂辯護的詩句補充到亞里士多德為純粹理性快樂的歡呼之中。我們好奇，這亞里士多德式極端中庸的理想與英國貴族制那些毫無色彩的美德、僵化古板的完美和缺乏表情的形式是否有一定的關係。馬修·阿諾德告訴我們，在他那個時期，牛津的大學者們視《倫理學》為無懈可擊的。三百年來，這本書與《政治學》一道建構了英國統治階級的思想形態，並或許取得了偉大甚至不俗的成績，但功效顯然是艱澀冷峻的。假如世上這些偉大帝國的統治者們接受的是《理想國》崇高的激情和建設的熱忱，不知結果又會如何？
畢竟，亞里士多德不是純粹的雅典人，他在來雅典之前就已形成了自己的思想；而且他一點都不像雅典人，身上沒有一點兒急迫而充滿激情的實驗精神——這種精神使雅典人在政治上蠢蠢欲動，卻最終使其臣服在一個心懷統一天下夢想的專制帝王腳下。他對德爾斐「凡事勿過度」的誡諭感同身受：他過於計較不要走了極端，最後反而什麼都沒有剩下；他太過擔心無秩序，而忘了奴隸制同樣可怕；他太過害怕不確定的改變，而傾向於一定程度上的不變化，但不變化彷彿就只能死亡。他缺乏赫拉克利特的流變意識，這一意識讓保守分子相信一切永恆的變化都是逐漸實現的，同時也使激進分子相信不變化不是永恆的。他忘記了柏拉圖的共產主義只為極少數大公無私、不貪名利的傑出人士構建；他迂迴地給出了一個貌似柏拉圖式的結論：儘管財產應該歸私人所有，但是財產的使用卻要儘可能地公開。他沒有意識到（或許他早年也不可能認識到），只有當生產工具可以任意購買時，個體對這些工具的操控才能起到激勵作用並大有裨益；而工具越來越複雜、價格越來越高將導致所有權和權力高度集中，並引發一種人為的、最終具有破壞性的不平等狀態。
但是，這畢竟只是些無關宏旨的批評，剩下的仍舊是一個人類歷史上從未有過的精妙絕倫、極富影響力的思想體系。是否有其他任何一位思想家對世界的啟蒙做過如此大的貢獻，值得懷疑。他之後的每一個時代都從他那裡汲取知識的養料，站在他的高度上繼續尋求真理。變化而宏大的亞歷山大港文化也從他那裡找到了科學的靈感。在將野蠻無知的中世紀頭腦塑造成有教養而具有一致性的思維的過程中，他的《工具論》起到了關鍵作用。他的其他作品，西元五世紀時由聶斯脫利派基督教徒翻譯成敘利亞文，十世紀時譯成阿拉伯文和希伯來文，1225年前後又譯為拉丁文，使得經院哲學從初期阿伯拉爾的雄辯發展為托馬斯·阿奎那百科全書式的完整體系。十字軍帶回了這位哲學家更為精準的著作抄本，1453年，逃離被圍困的土耳其時，君士坦丁堡的希臘學者們將這亞里士多德的珍藏帶往了更遠的地方。亞里士多德的著作對歐洲哲學的影響有如聖經在神學中的地位——一份幾乎無懈可擊的文稿，其中包含了對每一個問題的解答。1215年，羅馬教皇的使節在巴黎禁止教師教授他的著作；1231年，格里高利九世指派一個專門委員會對他的著作進行刪節；而到了1260年，它們成了每一所基督教學校的必修課程，教會議會甚至對任何偏離他原著的觀點加以責罰。喬叟描寫他的學生因為有了如下「財富」而感到幸福：
他床頭堆放著
二十幾冊書，封皮有黑有紅
所談皆是亞里士多德和他的哲學
但丁在「地獄」的第一層中說，
在那兒我看到了這位人所共知的大師，
佇立在哲學家族之中，
接受著所有人的愛戴和敬仰；
我還看見了柏拉圖，連同蘇格拉底，
他站在旁邊，比其他人靠得更近。
這幾行詩向我們彰顯了幾千年來人們給予這位斯塔基拉人的崇高榮譽。直到新工具、積累式觀察手段和細緻實驗程式出現，科學才生髮出新的生命，奧卡姆、拉米斯、羅傑、培根才獲得銳不可當的武器，亞里士多德的統治也才告終結。至今沒有第二個人能做到統治人類理智的程式如此長久。
十、晚年及逝世
與此同時，我們的哲學家發現生活中的麻煩變得越來越難以控制。他發現自己一方面致力於向亞歷山大抗議處死卡利斯提尼（亞里士多德的侄子），緣由是後者不願將亞歷山大奉為神明，但亞歷山大答覆時暗示說，即使處死哲學家也在他的許可權範圍之內；另一方面，亞里士多德又忙於在雅典人中為亞歷山大辯護。相比城邦式愛國主義，他更喜歡希臘的大一統局面，並認為結束了各種瑣碎紛雜的主權爭端後，希臘的文化和科學將得到更好的發展；而他在亞歷山大身上看到了恰似歌德在拿破崙身上看到的那種——能夠整合這個紛繁複雜、混亂不堪的世界，實現哲學大一統的潛力。渴望自由的雅典人對亞里士多德怒吼咆哮，而當亞歷山大在這座充滿敵意的城市中心立起這位哲學家的塑像後，人們變得更加怒不可遏。在這場喧鬧中，我們看到的亞里士多德跟他在《倫理學》中留給我們的印象相當不一致：眼前不是一位心腸冷硬、沉著異常的人，而是一位戰士，在四面受敵的戰場上誓死捍衛自己的偉大事業。柏拉圖在亞加德米學院的繼任者、伊索克拉底的雄辯派和受狄摩西尼尖酸刻薄的雄辯蠱惑的憤怒的群眾一起策劃並大聲疾呼要放逐或處死他。
接下來，亞歷山大突然（西元前323年）死亡。雅典處處爆發愛國的歡呼；馬其頓派被推翻，雅典宣佈獨立。安提帕特，亞歷山大的繼任者、亞里士多德的密友，向這座反叛的城市發動了進攻。但馬其頓派的大多數人潛逃，祭司長歐里米登對亞里士多德提出控訴，指控他曾經教導祈禱和獻祭是無用的。亞里士多德看出自己註定要接受審判團和群眾的審訊，而他們比謀殺蘇格拉底的那些人更怒氣衝衝。很明智地，他逃離了雅典城，說自己不願意看到雅典第二次犯下對哲學的嚴重罪行。這不意味著絲毫的怯懦，一個在雅典受到譴責的人永遠有選擇逃亡的權利。到達哈爾基斯後，亞里士多德病倒了；第歐根尼·拉爾修告訴我們，這位年邁的哲學家對形勢最終轉向不利自己的一面感到徹底的失望，於是飲下毒酒，自殺了。不論事實是否如此，他的病情被證實確屬致命；於是，在離開雅典（西元前322年）的幾個月後，這位孤獨的哲學家去世了。
同年，亞歷山大最強大的敵人、同樣六十二歲的狄摩西尼，也服毒自盡了。短短十二個月的時間，雅典喪失了她最偉大的君主、最偉大的雄辯家和最偉大的哲學家。希臘昔日的光輝在冉冉升起的羅馬面前逐漸黯淡；而羅馬人的宏大威武來自武力，而不再得益於思想的光芒。接著，連這種壯觀也消退了，那些微弱的光芒幾近熄滅。長達千年的黑暗籠罩了整個歐洲。全世界都在等待哲學的復興。
格羅特，《亞里士多德》，第4頁；倫敦，1872。澤勒，《亞里士多德和早期逍遙學派》，第1卷，第6頁；倫敦，1897。
《希臘哲學家》，第1卷，第283頁；倫敦，1882。
伊索克拉底（前436—前338），古希臘著名雄辯家、教育家。——譯註
伊巴密濃達（約前418—前362），古希臘政治家、軍事家，曾為亞歷山大大帝立下汗馬功勞。——譯註
亞歷山大大帝的愛馬。——譯註
狄摩西尼（前384—前322），古希臘政治家、雄辯家。——譯註
這條大道被稱作逍遙路，後來的逍遙學派即由此得名。運動場則屬於阿波羅·呂克昂神廟。阿波羅·呂克昂是保護羊群不受狼傷害的神（呂科斯）。