一
這個世界總是屬於男性的，人們為此提出的任何理由，我們都覺得不夠充分。正是根據存在主義哲學，重新撿起史前和人種志的論據，我們才能明白性別的等級是怎樣建立的。我們已經提出過，當人的兩個範疇出現時，每一個都想把自己的統治權強加給另一個；如果兩者都能夠堅持這種要求，那麼兩者之間要麼是在敵意，要麼是在友誼中創造出一種相互的關係，不過始終處在緊張狀態；如果兩者之一享有特權，一個就戰勝另一個，設法讓後者處在被壓迫狀態。因此，人們明白，男人具有統治女人的意願，但是，什麼特權使男人實現這種意願呢？
人種志學者提供的關於人類社會的原始形態的資料，是極為矛盾的，尤其是他們很瞭解情況，卻非常缺乏系統，因此矛盾更顯突出。特別困難的是要設想在農業時期之前女人的處境。人們甚至不清楚，在與今日截然不同的生活條件下，女人的肌肉組織及呼吸器官是否不像男人那樣發達。女人要做艱苦的勞動，特別是女人要肩負重擔；但後一個事實模糊不清，也許是，之所以女人要承擔這個作用，這是因為在佇列中，男人要保持雙手能自由活動，以對付可能出現的野獸或人之類的侵犯者；因此男人的角色更危險，它要求更強壯有力。然而，在許多情況下，女人似乎相當強壯和有足夠的抵抗能力，可以參加征戰。根據希羅多德的敘述，根據有關達荷美的亞馬孫的傳說，以及許多其他的古代和現代的見證，女人有時參加戰爭，或者參加血腥的家族復仇；她們表現出與男性一樣的勇氣和殘忍，可以舉出她們大口吃敵人的肝的例子。儘管如此，當時同今日一樣，男人確實體力佔優勢；在大棒加野獸的時代，在大自然的阻力達到最高點、工具最簡陋的時代，這種優勢應該具有極大的重要性。無論如何，不管女人當時多麼強壯，對她們來說，在與敵對的世界作鬥爭時，生殖的束縛代表可怕的障礙：據敘述，亞馬孫割掉她們的乳房，這意味著至少在打仗時期，她們拒絕懷孕。至於正常的女人，懷孕、分娩、月經削弱她們的工作能力，迫使她們長時期肢體不靈便；為了抗擊敵人，為了儲存自身和她們的後代，她們需要戰士的保護，需要男性從事的狩獵和捕魚得來的物品；由於她們顯然無法控制生育，由於大自然並不保證女人有不育期，就像其他雌性哺乳動物那樣，重複懷孕要佔據她們的大部分精力和時間；她們不能保證自己生下的孩子能存活。這是第一個帶來嚴重後果的事實：人類的肇始是艱難的；撿拾食物、狩獵和捕魚的民族，只能從土地獲得微薄的財富，而且要做出艱苦努力；按照集體財富來說，出生孩子太多；女人不合邏輯的生育，妨礙她積極參與財富的增長，而她卻在無限制地產生新的需要。她對物種的延續是必不可少的，卻生育得太多了，保證生育和生產平衡的是男人。因此，女人面對身為創造者的男性，甚至沒有維持生命的特權；她不起與精子相對的卵子的作用，也不起與男性生殖器相對的子宮的作用；她在延續人種的努力中，只佔有一分子，正是由於男人，這種努力才達到具體的結果。
生產—生育的平衡最終總會建立起來，哪怕要付出殺嬰、犧牲、戰爭的代價，從集體得以繼續存在的觀點看來，男女都是必不可少的；人們甚至可以設想，在食物豐盛的某些階段，女人的保護和哺育作用，使男性從屬於女人—母親；有些雌性動物在懷孕期間獲得完全自主；為什麼女人不能成功地使自己成為臺柱子呢？即使在人類最需要新生兒的年代，勞動力的需求也超過原材料的需求，甚至在懷孕最受尊敬的時期，做母親也不允許女人獲得首要地位。理由是，人類不是一個簡單的自然物種，並不追求作為物種延續；它的計劃不是停滯，它要趨向於自我超越。
原始群體並不關心後代。他們並不束縛在一塊領土上，一無所有，不體現在任何穩定的東西中，不能形成任何永恆的具體思想；他們不考慮延續生命，在他們的後裔中認不出自己；他們不怕死亡，不要求有繼承者；對他們來說，孩子構成一個負擔，而不是財富；證明是，在游牧民族中，殺嬰行為總是很多的；許多沒有被殺的新生兒由於衛生條件堪虞，在普遍的無所謂中死去。生育的女人因而沒有創造的驕傲；她感到自己是無形力量的玩偶，痛苦的分娩是無用的，甚至是討厭的事。後來，人們漸漸給予孩子重視。但無論如何，生育、餵奶，不是b活動/b，這是自然的作用；其中沒有任何計劃；因此，女人在其中感覺不到對自身生存高傲地肯定的理由；她被動地忍受自身的生理命運。她投身於家務勞動，因為只有這種勞動與做母親的負擔相協調，它們把她束縛在重複性和內在性中；它們日復一日以相同的形式再現，這種形式世世代代延續下去，幾乎不改變；它們不生產任何新的東西。男人的情況完全不同；他不像工蜂那樣通過一個簡單的生命過程，而是通過超越動物狀態的行為撫育集體。homofaber自開天闢地以來就是一個創造者：他的手臂武裝起來，為了打落果實、攻擊野獸的棍和棒是他用來擴大掌握世界的能力的工具；他不只將海里捕到的魚運回家裡，首先必須挖成獨木舟，征服水域；為了將世界的財富據為己有，他吞併世界本身。在這種行動中，他感受到自己的能力；他提出目的，設想通往目的的道路，他作為存在者自我實現。為了維持，他創造；他超越了現在，他展開未來。因此，捕魚和狩獵具有神聖的性質。人們用節日和歡呼迎接他的成功；男人在其中看到自己作為人的價值。今日，當他建造了堤壩、摩天大樓、原子反應堆時，他更加表現出這種驕傲。他不僅致力於維持既定的世界，還要突破邊界，投下一個新的未來的基礎。
他的活動有另一個維度，這維度給予他最高的尊嚴：他的活動往往是危險的。如果血液只是一種養料，那麼它的價值不比牛奶更高；但獵人不是肉店老闆，在同野獸的搏鬥中，他要冒危險。戰士為了提高他所屬的群體和部落的威信，要拿自己的生命當賭注。由此他出色地證明，對人來說，生命不是最高價值，生命應該為比它更重要的目的服務。落在女人身上的最厲害的詛咒，就是她被排除在這些遠征之外；男人不是因為獻出生命，而是因為冒生命危險，才高出於動物之上；因此，在人類中，優越性不是給予生育的女性，而是給予殺生的男性。
我們這裡掌握著整個秘密的關鍵。根據生物學，一個物種只有自我更新才能維持下去，但這種更新只不過是同一b生命/b以不同的形式重複再現。正是通過b存在/b來超越b生命/b，人類才保證b生命/b的重複再現，通過這種超越，人類創造了價值，而純粹的重複不具有任何價值。在動物身上，雄性活動的無動機和多變是徒勞的，因為它沒有任何計劃；它不為物種效勞，它所做的事便什麼也不是；而男人在為物種效勞時，是在塑造世界的面貌，他創造新工具，他發明，他鑄造未來。他把自己確立為統治者，得到女人的協助，因為她也是一個生存者，超越性駐足於她身上，她的計劃不是重複生命，而是超越到另一個未來；她在自己存在的核心確認男性意圖。她在慶祝男性的成功和勝利的節日中與男人聯合起來。她的不幸，從生物學上說，就是註定要重複b生命/b，而在她自己的眼中，b生命/b自身並不承載存在理由，而這些理由比b生命/b本身更加重要。
黑格爾通過辯證法界定主僕關係，其中某些段落更適用於男女之間的關係。他說，b主人/b的特權，來自通過以自己的生命去冒險的事實，確認b精神/b，並以之作為b生命/b的對立面，但事實上，被戰勝的奴隸經歷過同樣的冒險；而女人原本就是一個給予b生命/b的生存者，並沒有以b她的/b生命來冒險；在男人和她之間，從沒有過戰鬥；黑格爾的定義尤其適用於女人。「另一個（意識）是從屬的意識，對它而言，本質的現實是動物的生命，就是說，由另一個實體給予的存在。」但這種關係與壓迫不同，因為女人追求、也承認男性具體達到的價值；正是男性開闢了未來，她也朝這個未來超越；事實上，女人從來不以女性價值去反對男性價值，創造這種分裂的是希望維持男性特權的男人；他們只是為了禁閉女人，才想創造一個女性領域—生命和內在性的法規；生存者正是越過性別的一切規範，在超越的活動中自我辯解，女人的屈從就是證明。她們今日所要求的，就是作為與男人同樣的生存者得到承認，而不是讓存在屈從於生命，讓人聽命於動物性。
存在主義觀點讓我們明白，原始群體的生物學和經濟的處境必定導致男性的統治。女性比男性更受到物種的折磨；人類總是尋求擺脫特定命運；通過發明工具，對人來說，維持生命變成活動與計劃，而在懷孕時，女人像動物一樣被身體所束縛了。正是因為人類在存在中對自身提出了問題，就是說更偏愛生存理由而不是生命，所以面對女人，男人確立為主人；人類的計劃不是在時間中重複自己，而是主宰現時和創造未來。男性的活動在創造價值的同時，也將存在本身構成價值；男性活動戰勝了生命的錯綜複雜的力量，也奴役b自然/b和b女人/b。如今我們必須明白，這種處境如何延續下來，世世代代發展下去。人類給予內部確定為b他者/b的這一部分什麼位置呢？給予她什麼權利呢？怎樣界定她呢？
二
我們剛才看到，在原始群體中，女人的命運是十分艱難的；在雌性動物身上，生育作用是自然而然地受到限制的，在生育時，個體多少被免除了其他疲勞；只有雌性家畜有時作為繁殖工具之外，還要承擔勞作，被苛求的主人盤剝到精疲力竭，體能耗盡。這無疑是在與敵對世界鬥爭、要求充分利用群體資源的時期女人的狀況；不斷和無節制的生育產生的疲勞，還要加上艱苦的家務勞動產生的疲勞。但某些歷史學家認為，正是在這個階段，男性的統治最不明顯；必須更確切地說，這種優勢是被直接體驗的，還沒有被提出和被要求；人們並沒有想方設法彌補損害女人的嚴酷的不利狀況，但也不謀求侮辱她，像後來在家長制下發生的那樣。任何制度都不認可性別的不平等；況且沒有制度：沒有私有制，沒有繼承製度，沒有法律。宗教是中性的：崇拜某種無性別的圖騰。
當游牧民族在土地上定居下來，變成農民時，可以看到制度和法律出現了。人不再限於與敵對力量作艱苦的搏鬥；人開始通過強加於世界的面貌具體地表現自己，設想這個世界和自我設想；這時，性別差異反映在集體的結構中，具有特殊性：在農業共同體中，女人往往具有不同尋常的威信。這種威信主要可以通過孩子在建立於土地勞動基礎上的文明中有著全新的重要性來解釋；人安居在一片土地上，將土地變為私有；所有制以集體的形式出現；它要求土地所有者有後代；懷孕變成一種神聖的功能。許多部落生活在共同體制度中，這並不意味著女人屬於集體中的所有男人；今日人們不大相信，曾經實現過群婚；男女只是作為群體才有宗教的、社會的和經濟的生活，他們的個體性仍然是一個純粹的生物學現象；婚姻不管是什麼形式：一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制，也只不過是世俗的偶然事件，不產生任何神秘的聯絡。對妻子來說，這不是受任何奴役的源泉，她仍然融入部落中。在同一圖騰下匯聚起來的部落整體，神秘地具有同一神力，物質上共同享受同一片土地。根據上文談過的異化過程，部落以客觀和具體的形式在這片土地上把握自己；由於土地的永久性，部落自我實現為一個在時間的流逝中得以長存的單位。唯有采用存在主義的觀點，才能讓人明白在部落、氏族、家庭和所有制之間延續至今的同一性。農業共同體以植根於往昔、與未來相連的觀念代替只存在一時的游牧部落觀：人們尊敬圖騰祖先，這祖先將名字賦予部落的成員；而部落極為關注它的後代，它通過遺留給後代、讓他們去開墾的土地，得以延續下去。共同體考慮它的統一，期望生存能超越現時：它在孩子中認出自己，將孩子認做親人，在孩子身上自我完成和自我超越。
但是許多原始人不知道父親在生育後代中所佔的份額；他們把孩子看作飄浮在某些樹、某些岩石四周，某些神聖的地方，降落到女人體內的祖先亡靈化身再現；有的部落認為，女人不應該是處女，以便讓這種潛入成為可能，但是其他部族認為，也可以通過鼻孔或口潛入；無論如何，破壞童貞在這裡是次要的，出於神秘的理由，這很少成為丈夫的特權。顯然，母親對孩子的出生是必不可少的；正是她在懷中儲存和供養胚胎，因此也是通過她，部落的生命散佈於可見的世界上。所以，女性起到頭等重要的作用。孩子往往屬於他們母親的部落，用她的名字，參與她的權利，特別參與享有部落擁有的土地。於是，共同體的財產由女人傳遞，通過她們，田野和收穫確保給予部落的成員，反過來，通過他們的母親，孩子們被分派到這樣或那樣的土地。因此可以認為，土地神秘地屬於女人，她們對土地和收穫既有宗教的又有合法的控制力。將二者結合起來的聯絡比隸屬關係還要緊密；母權制以女人真正掌握土地為特徵；生命的延續，也即本質上代代相傳的生命，通過變形，在女人與土地之間完成。在游牧部落中，生育只是一個意外，土地的財富未被認識；但是農業勞動者讚美在田壟間和母腹內繁殖的神秘；他知道自己像牲畜和收穫一樣產生出來，期望部落產生其他的人，他們在延續田野的豐饒的同時也延續了部落；在他看來，整個大自然就像一個母親；土地是女人；女人身上盤踞著像土地一樣晦暗不明的威力。部分出於這個理由，農業勞動託付給女人，她能夠把祖先的亡靈召喚到自己懷裡，她也有讓播種過的田野迸發出果實和麥穗的能力。在這兩種情況下，關係到的不是創造活動，而是有魔力的咒語。在這個階段，人不再限於撿拾土地的產品，但是人還不瞭解土地的威力；人在技術和魔法之間猶豫；人感到自己是被動的，附屬於隨意分配生與死的b大自然/b。當然，人多少承認性行為和耕作土地的技術的用處，但是，孩子和收穫仍然是像超自然的恩賜一樣；正是屬於女人體內神秘的氣息在這世界上吸引了埋藏在生命的神秘根源中的財富。這樣的信念今日在印第安人、澳大利亞人、波利尼西亞人的許多部落中依然根深蒂固；尤其因為這種信念與集體的實際利益相一致，所以更具有重要意義。母親這一職能使女人只能在家裡生活；當男人去打獵、捕魚、打仗時，她自然而然待在家裡。但在原始群體中，只能經營小規模的、包括在村子範圍內的園地；種植是家務活；石器時代的工具不要求高強度的勞動；經濟和神秘觀念都一致同意把農業勞動交給女人。在家庭工業開始產生的情況下，這也是她們的事兒：她們編織毯子和被子，她們製造陶器。時常是她們主持商品交換，商業掌握在她們手裡。因此，部落的生活通過她們得以維持和擴大；孩子、畜群、收穫、器皿，整個群體的繁榮都取決於她們的勞動和有魔力的能耐，她們是群體的靈魂。那麼多的本事使男人產生混雜著恐懼的尊敬，這反映在他們的崇拜中。整個格格不入的b自然/b就集中在她們身上。
我們已經說過：男人只有通過思考b他者/b，才思考自己；他以二元論去把握世界；這二元論先是沒有性別特徵。但自然而然地，由於不同於自以為相同的男人，女人被列在b他者/b的範疇中；b他者/b包括女人；她先是地位不夠重要，不能單獨體現b他者/b，以至在b他者/b的中心再分出一部分：在古老的宇宙起源論中，同一個元素往往既體現出雄性又體現出雌性；因此，在巴比倫人那裡，大洋和大海是宇宙混沌的雙重體現。當女人的作用增長時，她幾乎佔據了b他者/b的範圍整體。於是出現了女神，人們通過女神，崇拜繁殖的觀念。在蘇薩，人們找到了「大母神」最古老的形象，穿長裙戴高帽的「偉大母親」的形象，其他塑像展現的女神頭上纏得高高的；克里特島發掘出好幾個女神的肖像。女神有時是臀部過肥的蹲姿，有時是苗條些的站姿，有時穿著衣服，往往是裸體，雙臂抱緊在肥大的乳房下。她是天后，一隻鴿子象徵著她；她也是地獄的皇后，她從地獄爬出來，蛇象徵著她。她出現在高山、森林、大海和泉水中。她處處創造生命；如果她殺生，她也使生命復活。她像b大自然/b一樣任性、淫蕩、殘忍，既慈悲又使人恐懼，統治著整個愛琴海、弗裡吉亞、敘利亞、安納托利亞和整個西亞。她在巴比倫名叫伊什塔爾，在閃米特人中叫阿斯塔特，在希臘人中叫該亞、瑞亞或庫柏勒；在埃及以伊希斯的特點出現；男性的神附屬於她。女人作為在天堂和地獄的遙遠區域中最高的偶像，在人間就像所有的神一樣被禁忌環繞，她本身就是禁忌；由於她掌握的權力，人們把她看做魔女、女巫；人們把她同祈禱結合起來，她有時變成女祭司，就像古代凱爾特人中的德魯伊特一樣；有時她參與部落的統治，甚至她會獨自進行統治。這些遠古時代並沒有給我們留下任何文學。但是父系制的重要時期在神話、紀念性建築物和傳說中儲存著女人佔據很高地位的時代的回憶。從女性的觀點看來，婆羅門時代是《梨俱吠陀》時代的倒退，而後者又是在它之前的原始階段的倒退。伊斯蘭之前的時代的貝都因女人有著遠遠高於《古蘭經》為她們指定的地位。尼俄柏和美狄亞的偉大形象令人想起那個時代：母親們將孩子們視為自己的財產，以自己的孩子們為驕傲。在荷馬史詩中，安德洛瑪刻、赫卡柏佔有重要地位，古希臘已不再承認藏在閨房陰影中的女人有相同的重要性。
這些事實使人設想，在原始時代，存在一個真正的女人b統治時期/b；巴霍芬提出的這個假設，恩格斯重新引用；從母權制到父權制的過渡，在他看來，就像「女性的具有世界歷史意義的失敗」。但事實上，b女人/b的這個黃金時代只是一個神話。要說女人是b他者/b，就是說在兩性之間不存在相互性的關係，作為b大地、母親、女神/b，她對男人來說不再是一個同類；她的威力正是b超越/b人的範圍才確定下來的，因此，她在此b之外/b。社會始終是男性的；政權總是落在男人手裡。列維—斯特勞斯在他對原始社會的研究的結論中斷言：「公共權威，或者簡而言之社會權威，總是歸於男人的。」同類，另一個人，和他一樣，同他建立起相互關係，對男性來說，這總是一個雄性個體。在集體的中心，以這樣或那樣的形式顯示出來的二元性，使一部分男人反對另一部分男人，而女人屬於男人擁有的財產，是男人之間的一個交換工具。錯誤來自人們混淆了互相激烈排斥的他性的兩種形態。在女人被看做絕對b他者/b的情況下，就是說—不管她的魔力如何—她被看做是非本質，準確地說，不可能把她看做另一個主體。因此女人從來沒有建立起一個分離的群體，而是面對男性群體b自為地/b構成的；她們同男人從來沒有直接的和自主的關係。列維—斯特勞斯說：「構成婚姻的相互關係不是在男人和女人之間建立的，而是利用女人在男人之間建立的，女人只不過是形成這種關係的主要理由。」女人的具體狀況不受血統型別的影響，而血統在女人所屬的社會中具有頭等重要性；無論是以父系制、母系制、雙邊制還是不區分制（不區分制從來不是嚴格的），女人總是在男人的保護下；唯一的問題是，要知道在結婚後，女人是否還屈從於父親或者哥哥的權威—這種權威也擴充套件到她的孩子們—或者轉到丈夫的權威之下。無論如何：「女人，她從來只是她的後裔的象徵……母系制，這是女人的父親或兄弟的手一直伸展到丈夫的村子。」女人只是權利的媒介，而不是權利的掌握者。事實上，是兩個男性群體的關係被血統制所確定，而不是兩性的關係。實際上，女人的具體狀況不是以穩定的方式與這樣或那樣的權利聯結起來。在母系制中，有時女人佔據一個很高的地位，還必須留意的是，一個女人當首領，一個女王處於部落之首，絕對不意味著女人在那裡是至高無上的：俄國的葉卡捷琳娜登基絲毫沒有改變俄國女農奴的命運；這樣的女人也有可能經常生活在屈辱之中。再說，女人待在她的部落裡，而她的丈夫只能短暫地、甚至秘密地去拜訪她的情況是非常罕見的。她總是生活在丈夫的家中，這個事實足以表明男性的優越地位。列維—斯特勞斯說：「在血統形態變動的後面，入住夫家的常規表明了標誌人類社會特點的兩性不對等的基本關係。」由於她把孩子們留在自己身邊，部落的領土結構因此不與它的圖騰崇拜的結構相吻合：圖騰崇拜的結構是嚴密地建立的，而領土結構是偶然形成的；但實際上，領土結構最為重要，因為人們勞動和生活的地方，要比神秘的附屬更為重要。在傳播最廣的過渡形態中，有兩種權利，一種是宗教的，另一種建立在土地的佔有和田地勞動之上，兩者互相滲透。婚姻作為一種習俗，仍然具有巨大而重要的社會意義，而夫婦家庭儘管排除了宗教意義，就人際這方面而言，卻顯得非常重要。即使在性關係十分自由的集體中，也要求女人結了婚再生孩子；她不能單獨同自己的子女組成一個自主的群體；她的兄弟的宗教保護是不夠的；要求有一個丈夫存在。他對孩子們往往負有重大責任；孩子們不屬於他的部落，但是，是由他撫養他們長大；在丈夫和妻子、父親和兒子之間，形成共同生活、勞動、有共同利益和親情的關係。在世俗的家庭和圖騰崇拜的部落之間，關係非常複雜，結婚儀式多種多樣即可為證。最初，丈夫向另一個部落買來妻子，或者至少在這兩個部落之間有一種人與物的交換。第一個部落提供它的一個成員，第二個部落出讓牲畜、收成、勞動。但由於丈夫要負擔他的妻子和妻子的孩子們，有時他從妻子的兄弟們那裡收到一筆報酬。在神秘實體和經濟實體之間，平衡是不穩定的。男人往往更關心他的兒子們而不是他的侄子們；他正是作為父親去選擇確定自己的位置，只要這種確定一旦可能實現。因此，當一個社會的發展導致人意識到自身，並要強加自己的意願時，這個社會便趨向於父系制。但有必要強調，即便面對b生命、自然和女人/b的神秘，男人還處於混沌不清之中，他也從來未曾放棄自己的權力；女人身上危險的魔力使他害怕時，他便把她確立為本質，是他把她置於這樣的地位，這樣，他在自己同意的異化中成了本質；儘管繁殖的能力進入到女人身上，但男人仍然是她的主人，正如他是富饒的土地的主人那樣；女人註定是屈從的，被佔有的，被利用的，就像她體現其豐沛魔力的b自然/b那樣。她在男人眼中所享有的威信，是從男人身上獲得的；他們跪在b他者/b面前，他們崇拜b母親/b—b女神/b。但是，不管後者多麼強有力，卻是通過男性意識創造的概念被把握的。男人創造的一切偶像，不管塑造得多麼可怕，事實上都附屬於他，因此，他也可能摧毀這些偶像。在原始社會，這種附屬沒有得到承認，也沒有被確立，可是，它本身直接存在；一旦男人更清晰地意識到自身，一旦男人敢於自我確定和反對，這種附屬便很容易變得間接。其實，即使男人自視為既定的、被動的、要忍受日曬雨淋的命運，他也自我確認為超越性、計劃；在他身上，精神、意志已經得到確認，與生命的混沌和偶然性是相對立的。由女人代表的各種圖騰崇拜的祖先，或多或少清晰地在其動物或樹木的名字上表明瞭男性本原；女人延續著這個本原的肉體存在，但她的作用僅僅是撫育，而不是創造；在任何一個領域她都不創造；她給部落孩子和麵包，維持部落的生命，如此而已，她仍然註定處於內在性中；她僅僅體現社會靜態的、封閉於自身的面貌。而男人繼續佔據將群體引向自然和整個人類的職能；與男人相稱的工作，只有戰爭、狩獵、捕魚，他獲得外來的戰利品，使之歸於部落；戰爭、狩獵、捕魚，代表存在的擴張和朝向世界的超越；男性是超越的唯一體現。他還沒有實際的方法，完全統治b女人/b—b大地/b，他還不敢起來反對她，但是，他已經想擺脫她。據我看來，正是應該在這種意願中尋找在母系血統的社會中流傳極廣的異族通婚的有名習俗的深刻原因。即使男人不知道他在生育中所起的作用，對他來說，婚姻也有重要意義：他正是由此達到成年人的尊嚴，平分世界的一部分；他通過母親與部落、祖先和一切構成他的實質的東西相聯；但是，在他所有的世俗作用，即勞動、婚姻中，他想擺脫這個圈子，確定超越性，對抗內在性，開闢一個不同於過去的未來，雖然他植根於過去；根據不同社會承認的隸屬型別，禁止亂倫採取了不同形式，不過這種禁止從原始時代至今仍保留同樣的意義：男人期望擁有的是他b不是/b的東西；他與在他看來不是自身的b他者/b相結合。因此，妻子不應分享丈夫的b神力/b，她應該與他屬於不同家族，也就是不屬於他的部落。原始婚姻有時建立在要麼真實要麼象徵性的搶親之上，這是因為對他人的暴力是對他性最明確的確定。戰士用暴力獲得妻子，表明了他善於歸併外來的財富，突破了他的出生給他確定的命運範圍；不同形式下的買賣—支付戰利品，提供各項服務—表現出同樣的意義，卻少了很多光彩。
男人逐漸地把他的經驗傳播開來，在他的描述和他的實際生活中，是男性本原取得勝利。b精神/b戰勝了b生命/b，超越性戰勝了內在性，技術戰勝了魔力，理性戰勝了迷信。女人的貶值代表人類史上一個必要的階段，因為她不是從自己的積極價值中，而是從男人的弱點中獲取威信；令人不安的自然神秘體現在她身上：當男人從自然中解放出來時，也擺脫了她的控制。是從石器到青銅時代的過渡讓男人通過自己的勞動實現對土地的征服和對自身的征服。農業勞動者是服從土地、發芽、季節擺佈的，他是被動的，他祈求，他等待，因此，圖騰崇拜的精神遍佈人類世界；農民要忍受包圍著他的力量的播弄。相反，工人根據自己的意圖模仿製造工具；他用雙手通過工具實現自己的計劃；面對抗拒他、但被他征服的無活力的自然，他確定自己為至高無上的意志；他敲打鐵砧，加快造出工具，而什麼也不能加快麥穗的成熟；他按照造出的東西領會他的責任；他靈活或者笨拙的動作造出它或打碎它，他謹慎而靈巧，使之達到完美，為此而驕傲，他的成功不取決於神靈而是取決於自己；他向同伴挑戰，他為自己的成功感到自豪；即使他還對儀式做出某些讓步，準確的技術對他來說更加重要；神秘的價值退居第二位，實際的利益進到第一位；他沒有完全從神靈中解放出來，但他與神靈分離，也就使神靈與他分離；他把他們放逐到奧林匹斯的天庭，給自己保留人間的領域；當第一下槌聲響起時，偉大的潘神開始萎縮，人類的統治由此開始。男人學會掌權。在他有創造力的手臂同製造出來的物件的關係中，他試驗因果律：播下的種子發芽或者不發芽，而金屬總是以同樣的方式對火、淬火、機械作用作出反應；這個器皿世界任其封閉在明晰的概念中，於是，理性思想、邏輯和數學出現了。宇宙的整個面貌起了天翻地覆的變化。女人的宗教與農業的時代相連，這是不可約減的時間、偶然性、命運、期待、神秘的時代；b勞動的人/b的時代是能夠戰勝空間的時代，是必然性、計劃、行動、理性的時代。即使男人要面對大地，今後則要作為工人面對大地；他發現，人能夠使土地肥沃，休耕是好的，必須以某種方式播種某樣作物，是他使收穫增加；他挖掘河渠，他灌溉土地或者給土地排水，他開闢道路，建造廟宇，是他創造新世界。那些在母親—女神的形象下存在的民族，那些以母系延續的民族，在某個原始文明階段也止步了。這是因為女人只有在男人成為自身恐懼的奴隸，聽任自己無能時才受到尊敬，他是在恐懼中，而不是在愛中，對她給以崇拜。他只有以把她趕下臺來開始行動，才能發揮自己的才幹。他要將標舉創造力、知識、智慧、秩序的男性本原認定為主宰。在母親—女神旁邊，出現一個神，兒子或情人，比她要低階，但形神酷似她，與她聯合起來。這個神也體現了繁殖的本原：這是一頭公牛，是彌諾陶洛斯，是使埃及平原肥沃的尼羅河。他在秋天死去，在刀槍不入但哀傷不已的妻子—母親貢獻出她的力量，尋找他的身體使之復活以後，春天他又再生了。不僅在克里特島，在地中海的所有沿岸都可看到這一對：在埃及，這是伊希斯和何露斯、腓尼基的阿斯塔特和阿多尼斯、小亞細亞的庫柏勒和阿提斯，還有古希臘的瑞亞和宙斯。隨後，「偉大母親」退位了。在埃及，女人的境況異乎尋常地有利，象徵天空的女神努特，還有伊希斯，豐饒的大地的象徵，即尼羅河俄賽里斯之妻，都是極為重要的女神。不過，太陽、光和雄性精力之神拉才是最高的王。在巴比倫，伊什塔爾只是貝勒—馬爾杜克之妻；是後者創造萬物，並保證萬物的和諧。閃米特人的神是男性的。宙斯在天庭統治時，該亞、瑞亞、庫柏勒必須退位，只剩得墨忒耳作為一個雖然還很莊重卻是次要的神。吠陀的神有妻子，但人們不像崇拜他們那樣崇拜她們。羅馬的朱庇特沒有與他比肩的神。
因此，父系制的勝利既不是偶然的，也不是暴烈革命的結果。從人類的起源開始，生理上的優勢使男性獨自確立為至高無上的主體；他們從來沒有放棄這個特權；他們把自己的生存部分交付b自然/b和b女人/b；但他們隨後重新奪取過來；女人註定要扮演b他者/b的角色，就這樣註定只擁有暫時的威力，無論是奴隸還是偶像，都從來不是自己選擇命運。弗雷澤說過：「男人造神，女人崇拜神。」正是男人決定他們最高地位的神是女性還是男性；女人在社會中的位置，總是男人給她們指定的；在任何時代，女人都沒有強加自己的法律。
如果生產勞動適合女人的體力，女人也許能b同/b男人b一起/b征服自然；人類也許會通過男性和女性的個體相對於神來確定自身；但是女人不能把工具帶來的希望變成自身的希望。恩格斯只是不完整地解釋了女人的失勢：發明了青銅器和鐵器深刻地改變了生產力的平衡，由此女人的劣勢確定下來了，這樣說是不夠的；這種劣勢本身不足以解釋她忍受的壓迫。對她來說不利的是，對男工來說，她沒有成為一個勞動夥伴，而是被排除出人類的b共在/b：認為女人是弱者，生產能力低一等，都不能解釋這種排除；這是因為她不參與他的工作和思考方式，因為她受到生命秘密的控制，因為男性不承認她是一個同類；一旦他不接受她，她在他眼裡保留著b他者/b的維度，男人就只能變成她的壓迫者。男性要擴張和統治的意願，把女性的無能變成了一種詛咒。男人希望通過新技術開闢新的可能性，他召喚順從的勞動力，迫使自己的同類成為奴隸。由於奴隸的勞動比女人能夠提供的勞動成效多得多，她便失去了她在部落中所起的經濟作用。主人在同奴隸的關係中，感到他的主宰作用，要比他對女人以往含混的權威徹底得多。女人由於生育而受到尊敬和畏懼，是異於男人的b他者/b，具有b他者/b的令人不安的特點，即使在她依賴男人的時候，仍然以某種方式掌握男人；主人與奴隸的關係的相互性對她來說b如今/b已存在，因此她並不被貶為奴隸。奴隸不受任何禁忌保護，只是一個被奴役的人，與他人沒有不同，但卻低下，奴隸同主人的關係的辯證作用要花幾個世紀才變為現實；在已形成的父系制社會中，奴隸只是一頭人面牲畜：主人對它濫施權威，由此激起主人的驕傲，驕傲使他轉而反對女人。他所獲得的一切，用來反對她；他越是變得強大，她就越是失利。尤其是當他變成土地的所有者時，他也要求擁有女人。不久以前，他被b神力和土地/b所佔有，如今，他擁有b一個靈魂和一片土地/b；他從b女人/b那裡解放出來，要求擁有一個女人和他的後代。他期望在他在田地運用的勞動完全b屬於他/b，為此，勞動者必須屬於他：他奴役他的妻子和他的孩子們。他必須有繼承人，他把自己的財產遺留給孩子，在孩子身上，他的世俗生命得以延續，並使他死後獲得靈魂安息的必要榮耀。崇拜家神與私有制的建立重疊，繼承人的作用既是經濟方面的，又是神秘的。因此，一旦農業不再是主要受到魔力影響的活動，變成一種創造性勞動時，男人就發現自己的生殖能力；他要求得到自己的孩子，同時要求得到自己的收穫。
在原始時代，沒有比父系親屬關係代替母親血統更重要的意識形態的革命了；此後，母親被貶低到乳母、女僕的行列，而父親的主宰地位受到頌揚；父親掌握大權，並傳遞給後代。在埃斯庫羅斯的《復仇女神》中，阿波羅宣佈新的真理：「並不是母親產生所謂她的孩子，她只是流入她的懷中的種子的乳母；生育的人是父親。女人作為一個外來的保管人，接受種子，如果神樂意，她就儲存它。」顯然，這些論斷不是來自科學的發現，它們是公開主張一種信念。無疑，男人從這種技術因果律的經驗中汲取對自身的創造力的自信，這種經驗引導他認為，他同母親一樣，對生育必不可少。觀念指導了觀察，但是，這種觀察侷限於給父親與母親平等的作用：它引人設想，在自然方面，懷孕的條件是精液與月經相遇；這是亞里士多德表達的觀點：女人只是物質，「在一切生育的人中，男性的活動本原是最好的和更神聖的」，這個觀點表現了超越一切認識的力量意願。男人特別要把後代歸屬於自己，最終擺脫了女性的控制，他從女人手中獲得了世界的統治權。女人註定生育，完成次要的任務，被剝奪了實際的重要性和神秘的威信，只作為女僕出現。
男人把這種征服看做激烈鬥爭的結果。最古老的宇宙起源論之一，也即亞述—巴比倫的宇宙起源論，在一篇七世紀記載的、但再現了古老得多的傳說的文字中，向我們敘述男人的勝利。b大洋和大海/b，阿普斯姆和迪亞馬特生出了天界、人間和眾神；但是他們感到眾神太好動，決定統統消滅；是女人—母親迪亞馬特與最強壯和最俊美的孩子貝勒—馬爾杜克進行搏鬥；後者挑戰她，經過可怕的戰鬥，殺死了她，把她的身體切成兩段；他將一半造成天穹，用另一半建造地界的支柱；然後他組成了宇宙，創造了人類。在闡述父系制戰勝母權制的《復仇女神》中，俄瑞斯忒斯也殺死了克呂泰涅斯特拉。通過這些流血的勝利，男性力量、主宰秩序和光明的太陽神的威力，戰勝了女性的混沌。眾神法庭在赦免俄瑞斯忒斯時，宣稱他首先是阿伽門農之子，然後才是克呂泰涅斯特拉之子。古老的母權死亡了，是男性的大膽反叛殺死了它。可以看到，事實上，到父權的過渡是緩慢完成的。男性的征服是一次重新徵服，男人只是佔有他已經佔有的東西；他使權利與現實相一致。既沒有鬥爭、勝利，也沒有失敗。但這些傳說具有深刻意義。在男人確定自己為主體和自由時，b他者/b的概念傳佈開來。從這時起，同b他者/b的關係成為一齣戲劇：b他者/b的存在是一種威脅、一種危險。柏拉圖沒有否認這一點，希臘的古老哲學指出，他性與否定，因此與b惡/b是同一回事。確立b他者/b，就是確定善惡二元論。因此，宗教和法規帶著極大的敵意對待女人。在人類上升到用文字書寫神話及其法律的時代，父系制最終確立了，制定法規的是男性。很自然，男性給予女人一個從屬的地位，但是，有人會設想，他們以對待孩子和家畜一樣的善意去看待她。沒有這回事。立法者籌劃對女人的壓迫，對女人是恐懼的。對於女人具有的雙重性，人們尤其記得的是不利的一面：她從神聖變成不潔，被獻給亞當、要成為他妻子的夏娃，貽害了全人類；當異教神明要向人報仇時，便創造了女人，是女人的頭生子潘朵拉放出了人類要忍受的一切罪惡。b他者/b，就是面對主動的被動，就是粉碎統一的複雜，就是與形式相反的內容，就是抗拒秩序的混亂。因此，女人註定b作惡/b。畢達哥拉斯說：「有一個產生了秩序、光明和男人的好本原和一個產生了混亂、黑暗和女人的壞本原。」《摩奴法典》將女人定義為卑劣的人，讓她處於奴役狀態是合適的。《利未記》將女人列入族長擁有的役畜之中。梭倫法不給女人任何權利。羅馬法把女人置於受監護的地位，宣示她的「愚蠢」。教會法把女人看做「魔鬼之門」。《古蘭經》極其輕蔑地對待女人。
然而，b惡/b是b善/b必不可少的，正如物質對精神，黑夜對光明一樣。男人知道，為了滿足他的願望，為了延續他的存在，女人對他是必不可少的；必須讓她融入社會，在她屈從於男性建立的秩序的情況下，她清洗了她原有的汙穢。這個思想在《摩奴法典》中表達得很清晰：「一個經過合法婚姻的女人，具有同她的丈夫一樣的品質，就像消失在大海里的河流那樣，她在死後被接受進入同一天堂。」《聖經》也這樣讚賞地描繪「才德的婦人」的肖像。基督教儘管仇恨肉體，卻尊敬作犧牲的處女和貞潔順從的妻子。女人與崇拜結合，甚至能起重要的宗教作用：印度的婆羅門的妻子，羅馬的女祭司和她們的丈夫一樣神聖；在一對夫婦中，統治的是男人，但男女本原的結合對生育、生命和社會秩序來說，仍然是必要的。
b他者、女性/b的這種雙重性，隨後反映在她的後續歷史中；女人順從男人的意志直至如今。但這種意志是模稜兩可的：女人完全被歸入了東西的行列，而男人力圖用他征服和擁有的東西裝飾自己的尊嚴；b他者/b在他看來保留著一點原始的魔力；怎樣把妻子同時變成女僕和伴侶，這是他要解決的問題之一；他的態度隨著一個個世紀的流逝而變化，這也帶來了女性命運的變化。
三
女人由於私有制的到來而被趕下臺，她的命運在多少世紀中始終與私有制相連，她的歷史大部分與繼承史有關。如果人們在腦中保留這種想法：物主在財產中異化了自身的存在，便會明白這種制度的極端重要性；物主對財產比對生命本身更加看重；財產超越了暫時生命的狹窄界限，越過身體的毀滅而存在下去，是不朽靈魂在人間的感性的象徵；但只有財產依然留在擁有者的手裡這種延續存在才能實現，只有財產屬於擁有者的後代、並確認這後代b屬於他/b的情況下，才能超越死亡，仍舊屬於他。耕耘父親的領地，崇拜父親的神力，對繼承者來說，這是唯一的、也是同一的責任：他保證了祖先在人間和冥界的延續。男人於是既不同意與妻子分享財產，也不同意平分孩子。他做不到完全和永遠強加他的意圖。但在父系制強大的時期，他從妻子那裡奪取了所有佔據和轉移財產的權利。再說，否認她有這些權利看來是符合邏輯的。認為一個女人的孩子不再b屬於她/b的，孩子一下子就與女人所出自的群體沒有任何聯絡了。女人今後不再通過婚姻從一個部落借到另一個部落了，她徹底脫離她所出生的群體，歸併到她的丈夫的群體中；他買下她，就像買下一頭牲畜或一個奴隸那樣，他把自己在家庭的神聖地位強加在她身上，她生下的孩子屬於丈夫的家族。如果她是繼承人，她就會沒有通融餘地把孃家的財產轉移到丈夫的財產中，所以人們小心地把她排除出繼承。但反過來，由於女人一無所有，所以到不了一個人所享有的尊嚴的高度；她本人屬於男人的財產，首先是她父親的財產，然後是她丈夫的財產。在嚴格的父系制下，父親可以在他的男孩或女孩出生時就判處他們死亡；但社會往往限制他殺男嬰的權力，凡是正常出生的男嬰，都可以活下去；而遺棄女孩的習慣十分普遍；在阿拉伯人那裡，存在大量殺嬰的例子：女孩一出生，就被扔到壕溝裡。接受女孩是父親十分寬容的行為；女人只有在獲得某種恩惠的情況下才能進入群居生活，而不是像男性那樣合法。無論如何，當孩子是個女兒時，對母親來說，生孩子的恥辱顯得更加嚴重：在希伯來人那裡，《利未記》要求在這種情況下淨身要比生男孩時間長兩倍。在存在「血的代價」習慣的群體中，當犧牲者是女孩時，只要求一小筆款子，因為她的價值與男孩相比，如同奴隸的價值與自由人相比。父親對少女有一切權力；通過婚姻，他把她完全轉讓給她的丈夫。既然她是他的財產，像奴隸、役畜和東西一樣，那麼很自然，男人樂意要多少妻子，便可以有多少妻子；只有經濟理由才限制一夫多妻制；丈夫可以隨便休妻，社會幾乎不給予她們任何保護。反過來，女人要受到嚴格的貞操管束。儘管有禁忌，母權制社會允許風俗極其隨便；很少要求婚前貞潔，也不把通姦看得十分嚴重。相反，當女人變成男人的財產時，他要求她是處女，完全忠實，否則要嚴加懲罰；繼承權有可能給予外來子嗣，是最嚴重的罪，因此，paterfamilias有權處死有罪的妻子。私有制存在的時間有多長，女人對丈夫的不忠實就有多長時間被看做嚴重的叛逆罪。至今在通姦條款上表現得不平等的一切法規，都認為女人犯下的錯誤是嚴重的，因為她有可能把一個私生子帶到家庭中。雖然自奧古斯都以來，丈夫自行審判妻子的權利被取消，拿破崙法典還允許陪審團赦免自行審判的丈夫。當女人既屬於父系部落，又屬於夫婿的家庭時，在互相糾纏、甚至互相對立的兩種關係中，她成功地保有相當大的自由，兩個系統的每一個都給她支援，去對抗另一個，比如，她常常可以隨意選擇丈夫，因為婚姻只不過是一件世俗的事，不影響社會的深層結構。但在父系制中，她是她父親的財產，他按自己的意願把她嫁出去；然後，她被縛在丈夫家中，只是他的物品，她所進入的genos的物品。
當家庭和私有財產無可爭議地成為社會的基礎時，女人也完全被異化了。這正是在穆斯林世界中的情形。這個世界的結構是封建的，就是說，沒有一個國家足夠強大到統一不同的部落，並使之臣服，任何權力都不能擊敗家長的權力。正當阿拉伯人成為戰士和征服者時，宗教產生了，它對女人表現了徹底的蔑視。《古蘭經》說：「因為真主使他們比她們更優越，又因為他們所費的財產。」她從來沒有真正的權力，也沒有神秘的威信。貝都因女人艱苦地勞動，扶犁和扛重物，由此，她與丈夫建立起互相依存的關係；她自由地出門，不用遮住面孔。戴面紗和關在家裡的穆斯林女人，今日在大部分社會階層中還是奴隸。我記得在突尼西亞的一個穴居人村子裡的地下巖洞裡面居住著四個女人：年老的妻子瞎了一隻眼，沒有牙齒，面孔憔悴得可怕，在發出嗆人的煙的一小堆炭火上煮著麵食；兩個年輕一點、但也幾乎臉容毀損的妻子搖晃著懷裡的孩子，其中一個在餵奶；一個年輕的受寵女人坐在一部織機前，穿著綾羅綢緞，披金戴銀，編織著一股股羊毛。我離開這個幽暗的巖洞—內在性的王國、子宮和墳墓—時，在升向亮光的過道里遇到了穿一身白衣服、乾淨而顯得神采奕奕、微笑著的、像太陽般燦爛的男子。他從市場回來，剛才他在那裡跟其他男人談論事務；他要在他所歸屬的並與他不可分的廣闊世界的中心裡這屬於他的隱居地度過幾個小時。對憔悴的老女人和註定要同樣迅速衰敗的新嫁娘來說，沒有別的世界，只有煙氣騰騰的巖洞，她們只到夜晚才靜悄悄地戴著面紗出來。
《聖經》時代的猶太人的風俗差不多與阿拉伯人是一樣的。家長是一夫多妻的，他們差不多能隨意休妻；要求年輕的妻子送到丈夫那裡時是處女，否則要嚴厲地懲罰；她如果通姦，要被石頭砸死；她被禁閉起來，做家務勞動，就像「才德的婦人」的肖像所證明的那樣：「她尋找羊絨和麻，甘心用手作工……未到黎明她就起來……她的燈終夜不滅……她觀察家務，並不吃閒飯。」即使她貞潔和勤勞，仍然是不潔的，受到種種禁忌的包圍；法庭不接受她的證詞。僧侶以最深的蔑視提到女人：「我認為女人比死更苦澀，女人的心是陷阱和網，她的手是束縛……我在一千個人中找到一個偉大的男人，但我在所有人中找不到一個傑出的女人。」在丈夫死時，根據法律或者習慣，要求寡婦嫁給死者的一個兄弟。
這種b叔娶嫂制/b的習俗在很多東方民族中可以看到。在女人要受監護的所有制度下，存在的問題之一是寡婦的處境。最徹底的解決辦法是讓她們為丈夫殉葬。但即使在印度，法律也並非一定要強加這樣的犧牲；《摩奴法典》同意妻子在丈夫死後可以活下去；驚心動魄的自殺從來只是一種貴族時尚。更常見的是，寡婦為丈夫的繼承者所佔有。b叔娶嫂制/b有時具有一妻多夫制的形式；為了防止寡居的不穩定，將一個家庭的所有弟兄給一個女人做丈夫，這種習俗也用來保護氏族，防止丈夫可能的性無能。根據愷撒的一篇文字，似乎在布列塔尼，一個家庭的所有男人共同擁有一定數量的妻子。
父系制不是在所有地方都以這種徹底的形式建立起來的。在巴比倫，《漢穆拉比法典》承認女人擁有一定權利：女人獲得父親遺產的一部分，她出嫁時，她的父親給她一筆陪嫁。在波斯，流行一夫多妻制；女人一到結婚年齡，父親便為她選擇丈夫，妻子對丈夫要絕對服從；但她比大多數東方女人更受尊重；不禁止亂倫，兄弟姐妹之間的婚姻是常見的；她負責孩子的教育，如果是男孩，教到七歲，如果是女孩，教到婚嫁。如果兒子不配獲得遺產，女人可以獲得丈夫的部分遺產；如果丈夫死時沒有留下成年兒子，她是「有特權的妻子」，會讓她監護未成年孩子和管理事務。婚姻法規清楚地表明家長擁有後代的重要性。似乎有五種婚姻形式：一，女人在父母的同意下結婚；稱她為「有特權的妻子」；她的孩子屬於她的丈夫。二，當女人是獨生女時，她的第一個孩子要交給她的父母，成為她的替身；然後她變成「有特權的妻子」。三，如果一個男人死時是單身，他的家庭便給一個外來的女人陪嫁和送她出嫁，把她稱為過繼的女人，一半的孩子屬於死者，另外一半屬於她活著的丈夫。四，一個沒有孩子的寡婦再婚，稱為幫傭女人，她二婚的孩子一半歸於死去的丈夫。五，未得到父母同意結婚的女人，在她已成年的長子讓他父親給予她「有特權的妻子」的名分之前，不能繼承她父母的遺產；如果她的丈夫先死，她便被看作未成年，要接受監護。過繼女人和幫傭女人的法規，確立了男人在不一定與自己有血緣關係的後代中延續下去的權利。這就證明我們上文所說的：這個關係可以說是男人希望越過他有限的生命獲得人間和陰間的不朽而創造的。
在埃及，女人的狀況最為有利。女神—母親在變成妻子時保留住威望；夫妻是宗教和社會的單位；女人彷彿是男人的同盟者和補充。她的魔力很少帶有敵意，以致人們克服了對亂倫的恐懼，毫不遲疑地混淆姐妹與妻子。她和男人有同樣的權利，有同樣的司法權力；她繼承和擁有財產。這種特殊的機遇不是偶然得來的，由於古埃及土地屬於國王、教士和武士的高階階層；對於個人來說，土地所有僅僅是用益物權；地產是不得轉讓的，通過繼承轉移的財產，只有很少一點價值，分享一部分財產不會有什麼不妥。由於不存在私有財產，女人保留了人的尊嚴。她自由地結婚，寡婦也可以隨意再婚。男性實行一夫多妻制，雖然他的所有孩子都是合法的，但是他只有一個真正的妻子，只有她能參加祭祀，併合法地與他相連，其他女人只是被剝奪一切權利的奴隸。為首的妻子在結婚時不改變狀況，她仍然能掌握她的財產，並自由地締結協約。當法老波克霍利斯建立私有制時，女人佔有非常強大的地位，不會失勢；波克霍利斯開闢了簽訂婚約的時代，結婚本身變成契約性質。有三種型別的契約：一種奴役性的婚姻；女人變成男人的物品，但是當他沒有其他妻妾時，她有特殊地位；而合法妻子被看做與男人平等，他們共同擁有一切財產；丈夫往往在離婚的情況下，主動向她支付一筆錢。這種習俗稍後產生一種對女人特別有利的契約：丈夫同意給她一種人為的信譽。通姦要判重刑，但夫妻雙方几乎都有離婚的自由。實行契約大大限制了一夫多妻制；女人獲得財產，並轉讓給她的孩子們，這就導致富豪寡頭階級的產生。托勒密四世宣佈，女人沒有得到丈夫同意，再也不能變換她的財產，這就使她們處於永遠的次要地位。但即使在她們擁有特殊地位的時代—在古代世界獨一無二—她們在社會上與男人也不是平等的；她們能參加祭祀與政事，可以扮演攝政者的角色，不過法老是男性；教士和武士是男性；她們只是以次要的方式參與公共生活；而在私生活中，人們要求她們單向的忠實。
希臘人的風俗十分接近東方的風俗，然而他們不實行一夫多妻制。人們不清楚究竟是什麼原因。事實上，維持一個內宮是一個沉重的負擔，只有奢侈的所羅門，只有《一千零一夜》中的蘇丹，只有國王、首領、富有的地主，才能夠給自己提供廣大後宮的奢華；一般人滿足於擁有三四個女人；農民很少有超過兩個妻子。另外—除了在埃及，那裡沒有特殊的土地所有制—力圖原封不動地保持財產，導致長子對父親遺產享有特殊權利；女人之間的等級由此建立起來，主要繼承人的母親擁有遠高於其他妻子的尊嚴。如果女人也擁有財產，有陪嫁，對她的丈夫來說，她是一個人，把他與她聯絡起來的紐帶既是宗教的，也是排他的。也許由此出發，建立起只承認一個妻子的習俗，事實上，希臘男公民也在實行一夫多妻制，因為他能夠在城市的妓女和內室的女僕那裡滿足他的慾望。狄摩西尼說：「我們有提供精神享受的高階妓女，有提供感官享受的小妾，還有給我們生兒育女的妻子。」在主人的妻子生病、不適、懷孕或者分娩後恢復期間，小妾便在主人床上代替他的妻子；這樣，從內室到後宮，差異並不是很大。在雅典，女人被關在她的房間裡，法律規定她受到嚴厲的束縛，由特別法官監視。她一輩子都要受到不斷的監護；她處於她的監護者的權力之下：要麼是她的父親，要麼是丈夫，要麼是丈夫的繼承人，這些人都不在時，是由政府官員代表的國家；他們是她的主人，他們擁有她，像擁有一件商品，監護者的權力同時擴充套件到人和財產上；監護者可以任意轉讓他的權力：父親將女兒過繼或出嫁；丈夫可以休妻，把她讓給一個新丈夫。但希臘法律保證女人有一筆嫁妝，用來維持她的生活，如果婚姻解除，這筆嫁妝要全部歸還她；在很少見的情況下，法律允許女人提出離婚；但社會給予她的只有這些保障。當然，全部遺產歸於男孩子們。陪嫁不代表通過血統獲得的財產，而是一種監護者必須承擔的費用。由於可以利用陪嫁，寡婦不再被看做丈夫繼承者手中可繼承的財物，她回到父母的監護下。
建立在父系親屬關係基礎上的社會存在的一個問題是，在缺少男性後裔的情況下如何處理繼承。希臘人設立了父系族內通婚：女繼承人應該嫁給她父系中最年老的親屬；這樣，她的父親遺留給她的財產，轉移到屬於同一群體的孩子身上；女繼承人不繼承財產，而僅僅是一部生產繼承者的機器；這種習俗把女人完全置於男人控制之下，因為她自動地被送給她的家族男性中的頭生子，這個人往往是一個老人。
既然對女人的壓迫其根源在於延續家族和保持財產原封不動的意願，如果她擺脫家族，她就擺脫了這種絕對的從屬狀態；如果社會否認私有制並拒絕家庭，女人的命運就會大大改善。共同體制度佔據優勢的斯巴達是唯一一個這樣的社會：女人幾乎受到與男人同等的對待。姑娘像男孩子一樣成長；妻子不關在丈夫的家中，她的丈夫只允許對她進行夜間短暫的拜訪；他的妻子不怎麼屬於他，另一個男人用優生學的名義可以要求同她結合，通姦的概念本身在遺產消失的同時也消失了；所有的孩子共同屬於整個城市，女人也不專門侍候一個主人：或者反過來，可以說，公民既不擁有自己的財產，也沒有專門屬於自己的後代，所以也沒有妻子。女人忍受懷孕的束縛，就像男人遭受戰爭的束縛一樣。但是，除了完成這個世俗的責任以外，沒有任何束縛限制他們的自由。
在上文剛剛談到的自由女人和生活在氏族內部的女奴之外—家長對女奴有絕對的所有權—在希臘還有妓女。原始民族實行宿娼，將女人出讓給過路客人，這其中可能有神秘的理由。原始民族還實行神聖賣淫，目的在於釋放生育的神秘威力，有利於集體。這種習俗存在於古代。希羅多德轉述說，在西元前五世紀，每個巴比倫女人應該在她的一生中有一次在寧利爾神廟獻身於一個外邦人，換取一枚錢幣，交到神廟的金庫裡；然後她回來生活在聖潔之中。宗教賣淫在埃及的「舞女」和印度寺院的舞蹈女子身上延續至今，後者構成了受尊敬的從事音樂和舞蹈的女子的階層，但是在埃及、印度、西亞，神聖賣淫往往會過渡到合法的賣淫，僧侶階層在這種交易中找到一種發財致富的手段。在希伯來人中，甚至有捐納的妓女。在希臘，尤其在海邊、海島和城邦，有許多外國人到來，那裡聳立著一些神廟，可以看到「款待陌生人的年輕姑娘」，正像品達所說的那樣：她們收到的錢用於宗教崇拜，就是說，給教士以維持他們的生活。事實上，是在虛偽的形式下利用—尤其在科林斯—水手和遊客對性的需要；這已經涉及捐納賣淫。是梭倫把它設立為一種制度。他購買亞洲的女奴，把她們關在雅典的維納斯神廟附近的妓院中，離港口不遠，交給「淫媒」管理，他們負責保證這個機構在財務上運轉；每個妓女領工資，全部利潤歸國家。後來開闢了「kapailéia」，這是私人的妓院，紅色的陰莖被用做招牌。不久，除了女奴，底層的希臘女人作為寄宿者收容其中。妓院被看做非常必要，以致被認為是不可侵犯的處所。但妓女臭名昭著，她們沒有任何社會權利，她們的孩子不必供養她們；她們要穿一套五顏六色的特殊服裝，裝飾著花枝，頭髮染成藏紅色。除了被關在那裡的女人，還有一些自由妓女，可以把她們分為三類：與今日有牌照的妓女一樣的妓院妓女；舞女和吹笛女組成的藝妓；一般來自科林斯的半上流社會的高等妓女，她們與希臘最顯赫的男人有公開的關係，起著現代「上流社會女人」的社會作用。第一類妓女大多是被解放的女奴或者底層希臘姑娘，她們受到從事淫媒業者的盤剝，過著可悲的生活。第二類妓女由於她們的音樂才能，常常會發財致富，最著名的是拉米亞，她先是托勒密一世的情婦，然後是戰勝他的馬其頓國王德米特里一世的情婦。至於最後一類妓女，大家知道，有好幾個因她們的情人而聞名。她們有人身自由，擁有財產，聰明，有教養，是藝術家，男人被她們所迷惑，受到另眼相看。由於她們逃離家庭，處於社會之外，她們也擺脫了男人，她們可以被男人看做同類人，幾乎平起平坐。在阿斯帕西婭、弗麗內、拉伊絲身上，確立了被解放的女人對老實的家庭主婦的優勢。
除了這些光彩奪目的例外，希臘女人被貶到半奴隸的狀態；她甚至沒有表示憤怒的自由：阿斯帕西婭，感情更激盪的薩福，幾乎不能發出幾聲抗議。在荷馬那裡，還有一些英雄時代的模糊記憶；那時女人具有某些權力，然而，武士們無情地把她們趕回她們的房間。在赫西奧德的作品中，可以找到同樣的蔑視：「信賴女人的人就是信賴盜賊。」在偉大的古典時代，女人絕對禁閉在內室中。伯里克利說：「最好的女人是男人提到最少的女人。」柏拉圖提議建立一個女人委員會，管理共和國，給姑娘自由教育，這是一個例外；他激起阿里斯托芬的嘲弄；在《呂西斯忒拉忒》中，有個丈夫回答詢問公眾事務的妻子說：「這與你無關。閉嘴吧，否則你要捱打了……織你的布吧。」當亞里士多德宣稱，妻子是有缺陷的女人，她應該幽禁在自己的家裡生活、附屬於男人時，他表達的是共同的見解。他斷言：「奴隸完全被剝奪議事的自由；女人擁有這種自由，但能力不足、效率低下。」據色諾芬看來，妻子和丈夫完全格格不入：「有沒有你與之交談比你跟你妻子交談更少的人？—極少……」在《經濟論》中向妻子提出的一切要求，就是讓她成為一個專注的、謹慎的、撙節的、像蜜蜂一樣勤勞的家庭主婦，一個模範的管家。女人被降到平凡的地位，沒有妨礙希臘人深深蔑視女人。在西元前七世紀，阿爾基洛科斯寫過針對女人的辛辣的諷刺詩；在阿莫爾戈斯島的西摩尼德斯的作品中可以讀到：「女人是神創造出來的最大的惡，儘管女人有時看來有用，她們不久就變成主人的煩惱。」在希波納克斯的作品中：「你的妻子給你快樂的生活只有兩天：婚禮那天和她下葬那天。」在米利都傳奇中，愛奧尼亞人表達了最多的惱怒，其中有以弗所的女人的故事。這個時期尤其譴責女人懶惰、刻薄、愛揮霍，就是說，正是缺乏人們要求女人應有的品質。米南德寫道：「在陸地和海洋中有許多怪物，但所有怪物中最大的還是女人。」「女人是抓住你不鬆手的一種痛苦。」當通過建立陪嫁制度，女人具有某種重要性時，有人哀嘆女人的狂妄；這是阿里斯托芬，尤其是米南德熟習的題材之一。「我娶了一個有陪嫁的女巫。我娶她是為了她的田地和房子，阿波羅啊，這是最大的惡啊！……」「創造了婚姻的那個人真該詛咒，然後第二個人、第三個人、第四個人和所有模仿他的人都該受詛咒。」「如果你是窮人，卻娶了一個富有的妻子，這等於把你降低到既是奴隸又是窮人。」希臘女人受到過分嚴密的看管，以致無法指責她的品行；貶低的不是她的肉體。結婚的負擔和束縛更多地落在男人身上，這讓我們設想，儘管女人的處境嚴酷，儘管她幾乎沒有任何權利，她仍然應該在家庭中佔據一個重要地位，享受到某些自主；她註定要服從，卻可能不服從；她可以用吵鬧、眼淚、絮叨的話語、咒罵來折磨丈夫，用於奴役女人的婚姻，對丈夫來說也是一條鎖鏈。在克桑蒂佩這個人物身上，概括了希臘公民對潑婦妻子和夫妻生活不幸的責備。
正是家庭和國家的衝突確定了羅馬女人的歷史。伊特魯里亞人構成一個母系血統的社會，很可能在羅馬王國的時代仍然經歷著與母權制相連的異族通婚，拉丁諸王並不互相繼承王權。可以肯定的是，僅僅在塔奎尼烏斯去世後，父權才得以確立。農業所有制、私人領地、家庭成為社會的細胞。女人將緊緊地受制於財產，因而是受制於家庭，法律甚至剝奪了她一切希臘女人都擁有的保障；她生活在無能為力和奴役狀態中。當然，她被排除出公共事務，凡是「男性職務」都嚴格地對她禁絕；她在公民生活中是一個永遠的受監護者。人們不直接拒絕給她一部分父親的遺產，但通過迂迴的方式阻礙她擁有：人們將她置於監護者的權威之下。蓋尤斯說：「監護制度是根據監護者的利益建立的，以便讓他們作為她的推定繼承人，使女人不能通過遺囑從他們那裡奪走遺產，也不能通過讓與或者債務減少這筆遺產。」女人的第一監護人是她的父親；沒有父親的話，父系的男性親屬完成這個職權。當女人結婚時，她過渡到丈夫「手裡」；有三種婚姻形式：同盟婚，夫妻面對祭司向卡皮託利尼山丘上的朱庇特貢獻一份雙粒小麥做的點心；買賣婚，平民身份的父親通過想象的出售，將他的女兒「作為財產轉讓給」丈夫；時效婚，先同居一年；這三種形式都是「夫權婚制」，就是說，丈夫代替父親或者父系親屬監護人；他的妻子被看做他的一個女兒，今後是他對她本人和她的財產握有全權。但從「十二銅表法」時代起，由於羅馬女人同時屬於父系氏族和丈夫氏族，於是產生衝突，這是她的獲得合法地位的起源。事實上，「夫權婚制」的婚姻剝奪了父系親屬監護人的權利。為了保護父系親屬的利益，可以看到出現了「非夫權婚制」的婚姻；在這種情況下，女人的財產仍然在監護人的掌握之中，丈夫只對妻子本人享有權利；他同對女兒保持絕對權威的b家長/b平分這個權利。家庭法庭負責解決父親與丈夫之間可能出現的爭端，這樣的體系讓女人從求助於父親到求助於丈夫，或從求助於丈夫到求助於父親；她不是一個個人的物品。再者，雖然氏族極其強大，就像這個法庭獨立於公眾法庭之外的存在本身所證明的那樣，但是作為法庭首腦的家長首先是一個公民，他的權威是有限的，他絕對統治妻子和孩子們；但他們不是他的財產；更確切地說，他管理他們的生活，是為了公益；女人生孩子，她的家務勞動往往包括農活，她對國家十分有用，受到極大的尊敬。這裡人們注意到一個十分重要的事實，我們在歷史的發展過程中都看得到：抽象權利不足以確定女人的具體處境；處境大半取決於她所起的經濟作用；甚至往往抽象的自由和具體權力朝相反方向變化。羅馬女人比希臘女人從法律上說受到更加嚴重的奴役，卻更深地融合到社會中；在家裡，她位於中庭，這是住宅的中心，而不是被打發到幽閉的內室中；是她主持奴隸們的勞動；她指導孩子們的教育，她對孩子們的影響時常延伸至歲數很大；她分擔丈夫的勞動和憂慮，她被看做他的財產共有者；ubitugaius，egogaia，不是一句空話；人們把古羅馬婦人稱為「主理」；她是家庭主婦，參與祭祀，不是奴隸，而是男人的伴侶；把她和他結合在一起的聯絡是這樣神聖，以至在五個世紀中沒有出現過一起離婚。她沒有被禁閉在她的房間裡，她參加飯局、節日，她上劇院；在街上，男人給她讓路，執政官和侍從官在她經過時站立一旁。歷史上的傳說給予她出色的作用，人們相當瞭解薩賓女人、盧克雷蒂婭、薇吉妮的傳說；科里奧拉努斯向他母親和他妻子讓步；李錫尼認可了羅馬民主的勝利，他的法律可能是由他的妻子給以啟示的；是科涅利亞鑄造了格拉古家族的靈魂。加圖說過：「到處男人統治女人，而我們這些統治所有人的男人，是我們的女人統治我們。」
羅馬女人的合法地位逐漸適應她的實際狀況。在貴族寡頭統治時代，每一個b家長/b在共和國內部都是一個獨立的君主；但是，當國家政權確立時，它要同財產的集中和強勢家庭的傲慢作鬥爭。家庭法庭在公共法庭面前消失了。女人獲得了越來越重要的權利。起先有四種權力限制著她的自由：父親和丈夫控制著她本人，監護人和「夫權婚制」控制著她的財產。國家允許父親和丈夫對抗，以便限制他們的權力，由國家法庭來判決通姦和離婚等案例。同樣，人們用夫權摧毀了監護，又用監護摧毀了夫權。為了維護監護人的利益，已經將夫權和婚姻分開；隨後，女人要麼簽訂虛擬的婚約，要麼從父親或國家那裡得到百依百順的監護人，使得夫權婚制變成用以擺脫監護人的手段。在帝國的立法之下監護被完全取消了。與此同時，女人獲得她的獨立的積極保證：她的父親不得不給她一筆陪嫁；在婚姻解除之後，這筆陪嫁不回到父系親屬手裡，而且它決不屬於丈夫；女人可以不時通過突然離婚，要求收回這筆陪嫁，這就置男人於她的控制之下。普勞圖斯說：「在接受陪嫁時，他賣掉了自己的權力。」從共和國結束開始，母親與父親一樣有權受到孩子們的尊敬；人們給予她在存在監護制度或者丈夫品行不端的情況下守護後代的權利。在哈德良時代，當她有三個孩子，而且死去的丈夫沒有後代時，元老院法令賦予她繼承每一個abintestat孩子的財產。在馬可·奧勒利烏斯時代，羅馬家庭的發展完成了：從一七八年起，母親以自己的孩子們為繼承者，他們勝過了父系親屬；此後，家庭建立在conjunctiosanguinis的基礎上，母親與父親並列；女兒像她的兄弟們一樣有繼承權。
然而，在羅馬法的歷史中可以觀察到一種變化，與我們剛才描述的事實相背離：中央權力讓女人獨立於家庭之外，又把她置於自己的監護之下；它使她處於各種各樣合法的無權狀態中。
事實上，如果她既富有又獨立，她就具有令人不安的重要性；因此，人們要竭力用一隻手抽回另一隻手讓與的東西。禁止羅馬人揮霍的奧契亞法，在漢尼拔威脅羅馬時被投票通過了，危險過去以後，女人要求廢除這一法律；加圖在一篇著名的演講中要求女人維持現狀，但羅馬女人聚集在公共廣場上示威戰勝了他。尤其因為風俗日益鬆弛，隨之提出更為嚴厲的各種法律，但未獲得重大成效，這些法律不斷引起舞弊。只有韋利奧斯·帕特庫洛斯提出的元老院法令取得了勝利，這個法令禁止女人為他人「締約」，剝奪她幾乎所有的世俗權力。正當女人實際上最解放的時期，人們卻宣稱她的性別低下，這是上述的男人為自身辯解過程的出色例證：雖然不再限制她作為女兒、妻子、姐妹的權利，卻拒絕她作為女性與男人平起平坐；藉口「女性愚蠢、脆弱」來侮辱她。
事實是，羅馬女人沒有很好地利用她們新獲得的自由；這是因為她們被禁止積極地利用它。從這兩種相反的潮流—一種是尋求個人自由的潮流，讓女人擺脫家庭，一種是國家加以干預的潮流，把她作為個人來粗暴對待—產生的結晶，她的處境沒有獲得平衡。她是繼承人，她和父親一樣有權得到孩子們的尊敬，她立遺囑，她依仗陪嫁制度擺脫了配偶的約束，她可以隨意離婚和再婚，但她無法以否定的方式獲得解放，因為沒有向她建議如何具體利用她的權利。經濟獨立是抽象的，因為它不產生任何政治權力；正因此，羅馬女人由於不能b行動/b，便只能b示威/b：她們吵吵嚷嚷，在城裡四處活動，她們包圍法庭，她們製造陰謀，強加規定，挑起內戰；她們列隊去尋找神母的塑像，沿著臺伯河護送它向前，就這樣將東方的神引進羅馬；在西元前一一四年，爆發了維斯太貞女的醜聞，她們的社團被取消了。當家庭解體使過去的個人品德變得無用和過時的時候，由於公共生活和公共品德與女人無緣，她們不再有任何道德準則。她們在兩種解決辦法中作選擇：要麼執著地尊重與她們的祖先一樣的價值觀念，要麼不再承認任何一種價值觀念。在一世紀末二世紀初，可以看到許多女人像在共和國時期那樣是她們丈夫的夥伴和合夥人：普洛蒂娜分享圖拉真的光榮和責任；薩賓娜由於善行而聞名，以致在生前，塑像就把她神聖化；在提比略統治時期，塞克絲蒂亞拒絕在厄米利烏斯·斯考魯斯死後還活下去，帕塞亞也拒絕在蓬波尼烏斯·拉伯斯死後還生存下去；波利娜與塞內加同時割開血管；小普林尼使阿里亞的「poete，nondolet」聞名；馬提雅爾讚賞克洛蒂亞·呂菲納、薇吉妮、蘇爾皮西亞是無可挑剔的妻子和忠誠的母親。但是有許多女人拒絕做母親，離婚率增加；法律繼續禁止通姦，使得有些羅馬女人竟至於登記為妓女，為的是在放蕩中無所顧忌。之前，拉丁語文學總是尊重女性，而諷刺詩人猛烈抨擊她們。再說，他們並不抨擊所有的女人，而主要抨擊他們的同時代女人。尤維納利斯指責她們奢華、貪食，責備她們企圖做男人的事：她們對政治感興趣，投身研究案件的卷宗，同語法學家、修辭學家討論，熱衷於打獵、驅車比賽、擊劍和搏鬥。事實是，她們尤其在娛樂的樂趣和惡習方面與男人相匹敵；要達到更高的目標，她們則缺乏足夠的教育；再說，她們也沒有提出任何目標；行動對她們來說是禁止的。古老共和國的羅馬女人在世間有一個位置，而由於缺乏抽象的權利和經濟獨立，又被禁錮起來；衰落時期的羅馬女人是假解放的典型，在一個男人實實在在地是唯一主人的世界中，只不過擁有空洞的自由，她雖自由，卻「什麼也做不了」。
四
女性狀況的發展並不是持續不斷的。隨著異民族的大規模入侵，整個文明受到質疑。羅馬法本身受到一種新的意識形態的影響：基督教；在隨後幾個世紀裡，野蠻民族成功地推行他們的法律。經濟、社會和政治處境起了翻天覆地的變化，女性處境也受到了影響。
基督教意識形態大大助長了對女人的壓迫。在《福音書》裡也許有一種仁慈的氣息，既惠及麻風病人，也惠及女人；小人物、奴隸和女人最熱切地關注新法律。在基督教早期，當女人屈從於教會的枷鎖時，她們相對受到敬重；她們在男人身邊表現得像殉教者一樣；但她們只能以次要身份參加祭祀；「女執事」只允許完成世俗的任務：照顧病人、援助窮人。如果說婚姻被看做要求互相忠實的一種制度，那麼也很顯然，妻子應該完全附屬於丈夫：通過聖保羅，激烈反對女性的猶太傳統確立了。聖保羅囑咐女人要謙讓和剋制；他把女人附屬於男人的準則建立在舊約和新約之上。「起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。並且男人不是為女人造的。女人乃是為男人造的。」另一處：「教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。」在這種肉體受到詛咒的宗教裡，女人被看做魔鬼最可怕的誘惑。德爾圖良寫道：「女人，你是魔鬼之門。你說服了魔鬼不敢正面攻擊的人。正是由於你，天主之子不得不死去；你本應總是身穿喪服和破衣爛衫滾開。」聖安布羅斯：「亞當被夏娃引向犯罪，而不是夏娃被亞當引向犯罪。被女人引向犯罪的那個人，她把他當做君主是正確的。」聖約翰·克里索斯托：「在一切野獸中，找不到比女人更有害的了。」當四世紀教會法產生時，婚姻被看做是對人類弱點的一種讓步，與基督的完美是不相容的。聖哲羅姆寫道：「讓我們手握斧頭，從根部將結婚這棵不結果實的樹砍掉吧。」從格列高利六世起，當教士被迫過單身生活時，女人的危險性受到更嚴厲的強調：所有教父都宣佈女人卑劣。當托馬斯·阿奎那聲稱女人只不過是「偶然的」、不完美的存在，是一種失敗的人時，他是忠於這個傳統的。「男人是女人的頭，正如基督是男人的頭一樣，」他寫道，「女人註定在男人的控制下生活，不具備她的首腦的任何權威，這是始終不變的。」因此，教會法除了嫁資制以外，不承認任何婚姻制度，而嫁資制使女人無能和一事無成。不僅禁止女人做男性的祭禮，而且禁止她在法庭作證，人們不承認她作證的價值。羅馬各代皇帝漸漸受到教父的影響；《查士丁尼法典》讚美作為妻子和母親的女人，但要讓她屈從於這些作用；女人的無能並非由於她的性別，而是由於她在家庭中的處境。離婚是被禁止的，規定婚姻要舉行公開儀式；母親對她的孩子們擁有同父親一樣的權威，她對他們的財產有同樣的繼承權；如果她的丈夫去世，她便成為他們合法的監護人。韋利奧斯·帕特庫洛斯提出的元老院法令被修改：今後，她可以為第三方締約，但她不能替丈夫締約；她的陪嫁變成不得轉讓，這是孩子的財產，她不得使用它。
在被野蠻民族佔領的土地上，與這些法律並行不悖的是日耳曼的傳統。日耳曼人的風俗是特殊的。他們只有在戰爭時期才有首領；在和平時期，家庭是一個自主的群體；看起來，它是建立於母系血統和父系制氏族的部落的中間狀態；母親的兄弟與父親有同樣權力，兩者對他們的外甥女和女兒有著同她丈夫同樣的權威。在一切權力都以暴力為根源的社會里，女人事實上是完全沒有權力的；但是，人們承認她有權，這是她所附屬的家庭權力的雙重性向她保證的；她雖受奴役，卻受到尊敬；她的丈夫買下她，但這購買的代價構成她亡夫的遺產，也屬於她；另外她的父親給她陪嫁；她能繼承父親部分遺產，在她的父母被殺害的情況下，由兇手支付一部分妥協金。家庭是一夫一妻制，通姦受到嚴厲懲罰，婚姻受到尊重。女人始終是受監護的，但她與丈夫緊密相連。塔西佗寫道：「在和平時期，在戰爭時期，她分享他的命運，她同他一起生活，她同他一起死去。」她參加戰鬥，將食物捎給戰士，親臨戰場鼓勵他們。她成了寡婦以後，她的亡夫的一部分權力轉移給她。由於體力差顯得柔弱，不被看做是道德低下的表現。有些女人是祭司，預言者，這使人設想，她們受到比男人更高的教育。稍後在繼承時，在歸於女人的物品中，可以看到首飾和書籍。
正是這個傳統延續到中世紀。女人絕對從屬於父親和丈夫，在克洛維時代，監護制一輩子壓在女人身上；但是法蘭克人摒棄了日耳曼人的貞潔觀念，在墨洛溫王朝和加洛林王朝時期，是多配偶制佔據主導地位；女人結婚不要求得到她的同意，丈夫對她有生殺予奪之權，可以隨意休掉她；像女僕一樣對待她。她受到法律保護，但她是作為男人的財產和孩子們的母親才受到保護。沒有證明便把她稱做「妓女」，是一種侮辱，要支付高於對男人一切侮辱十五倍的罰款；劫掠一個已婚女人等罪於殺死一個自由男人；握住一個已婚女人的手或臂膀，要罰款十五至三十五蘇；禁止人工流產，否則罰款一百蘇；殺死一個懷孕女人，要付出四倍於殺死一個自由男人的罰款；證明自己有生育能力的女人的價值是一個自由男人的三倍；但是，當她不能再做母親時，她就失去所有價值；如果她嫁給一個奴隸，她就不受法律保護，她的父親可以殺死她。她作為人沒有任何權利。然而，當國家變得強大時，我們看到和羅馬相似的變化：對沒有權力的人，也即孩子和女人的監護，不再是家庭的權力，而變成公共的負擔；從查理曼時代起，壓在女人身上的「監護權」屬於國王；起先，他只有在女人失去她的自然監護人的情況下才加以干預；隨後，他逐漸奪取家族權力；但這種變化並沒有帶來法蘭克女人的解放。監護制對監護人來說變成一種負擔；他有責任保護他的受監護人，這種保護對她來說像之前的奴役一樣。
當封建制在中世紀早期擺脫了動盪，終於形成時，女性的狀況顯得十分不穩定。當時封建權利的特點是，在領主權和財產權、公共權利和個人權利之間存在混亂。這就解釋了女人被這種制度左右、輪流處於忽低忽高的地位中。先是她的一切個人權利被否認，因為她沒有任何政治權利。事實上，直到十一世紀，秩序建立在唯一的權力之上，財產建立在武器的多少之上。法學家們說，采邑是「一塊以武力為代價獲得的土地」；女人不能掌握封建領地，因為她不能保衛它。當采邑變成世襲和財產時，她的處境改變了；可以看到，在日耳曼人的法律中，殘留著母權制：在缺乏男性繼承人時，女兒可以繼承。由此，大約在十一世紀，封建制度允許女性繼承。但兵役總是要求封臣來承擔；女人的命運並沒有因她變成了繼承人而得到改善；她需要男性的監護人；是丈夫起著這種作用，是他得到封地，支撐著采邑，享用財產的收益。像希臘的父系族內通婚，女人是領地轉讓的工具而不是它的擁有者；她沒有因此獲得解放；可以說，她被采邑吞併了，她屬於不動產。領地不再是古羅馬氏族時代那樣的家庭物品，它是領主的財產，而女人也屬於領主。是他為她選擇丈夫；當她有了孩子時，她把他們給予他而不是給予她的丈夫，他們將是保衛他的財產的封臣。因此，她是領地的奴隸，而且通過強加給她的丈夫的「保護」，成為這個領地的主人的奴隸，極少時代比此刻她的命運更艱難了。一個女繼承人，是一塊土地和一座城堡，求婚者互相爭奪這個獵物，當父親或領主把少女作為禮物送給某個男爵時，她有時只有十二歲或者更小。多結幾次婚，對一個男人來說就是增加他的領地；因此，休妻的情況大量存在；教會偽善地允許這樣做；親屬之間通婚一直到第七親等都被禁止，親屬是以精神關係如教父—教母的關係和血統關係來確定的，但人們總是找到某個藉口來加以廢除；在十一世紀，大量婦女被休掉四五次之多。女人當了寡婦應該馬上接受一個新主子。在武功歌中，可以看到查理曼將他在西班牙戰死的貴族的所有寡婦成批再嫁的場面；在《吉拉爾·德·維埃納》中，勃艮第公爵夫人親自向國王提出要求，嫁一個新丈夫。「我的丈夫剛去世，但服喪有什麼用呢？……請給我找到一個強大的丈夫，因為我很需要他來保衛我的土地。」大量史詩給我們指出，國王或者君主暴虐地處置少女和寡婦。也可以看到丈夫頤指氣使地對待作為禮物送給他的妻子；他虐待她，打她耳光，揪她的頭髮，毆打她；在《博韋人的習慣法》中，博馬努瓦爾所要求的一切，就是丈夫「理智地懲罰」他的妻子。這種武士文明對女人只有蔑視。騎士不關注女人，對他來說，他的坐騎是有價值得多的寶庫；在武功歌中，總是少女向年輕人示愛；結婚以後，又要求她們單方面的忠實；男人不將她們與自己的生活相結合。「當一個騎士要比武時去向一個貴婦討主意，就該受到詛咒。」在《雷諾·德·蒙託邦》中，可以讀到這段粗魯的喊叫：「回到你們色彩繽紛、金碧輝煌的內室去吧，呆在陰暗中，喝酒、吃飯、刺繡、給絲綢染色，但不要管我們的事。我們的事是用利劍和利刃去搏鬥。別說話了！」女人有時分擔男性艱苦的生活。少女時，她已經精通各種身體訓練，她騎馬，帶著鷹隼打獵；她幾乎不接受任何教育，毫無廉恥心地長大，是她在城堡裡接待客人，照料他們吃飯、沐浴，侍候他們，幫助他們就寢；成為人妻後，有時她要追逐野獸，完成長途跋涉和困難的朝聖；當丈夫在遠方時，是她保衛領地。人們讚賞這些城堡女主人，稱呼她們為「悍婦」，因為她們就像男人一樣做事：她們貪婪、忘恩負義、殘忍，她們壓迫自己的僕從。史書和傳說給我們留下對其中幾個女人的回憶：城堡女主人奧比讓人建造了一座比任何主塔更高的塔樓，然後立馬砍下了建築師的頭，以便保住她的秘密；她把丈夫趕出領地，他偷偷地回來，殺死了她。馬比耶是羅傑·德·蒙哥馬利的妻子，以將她的領地中的貴族貶為乞丐為樂，他們砍下她的頭，報了仇。朱利安娜是英格蘭的亨利一世的私生女，保衛布勒特伊城堡，引誘他中埋伏，為此，他嚴厲地懲罰她。然而，這樣的事例是異乎尋常的。一般說來，城堡女主人在紡織、做禱告、等待丈夫歸來的百無聊賴中度日。
人們時常認為，十二世紀在地中海沿岸的南部地區產生的騎士愛情，會改善女性命運。對於它的起源，就有好幾種論斷互相對立：據一些人看來，「騎士愛情」來自於女主人與她的年輕僕從的關係；另外一些人將騎士愛情與純潔派異端和聖母崇拜聯絡在一起；還有些人認為世俗的愛情來源於一般對天主的愛。人們不太肯定，愛情法庭是否存在過。可以肯定的是，面對有罪孽的夏娃，教會讚揚救世主的母親，對她的崇拜變得如此重要，以致可以說，在十三世紀，天主變成了女人；一種女人的神秘主義因而在宗教方面發展了。另外，城堡生活的閒散使貴婦們周圍盛行交談、彬彬有禮、詩意相交織的氛圍；有文化氣質的女人，如瓦倫蒂努瓦的貝阿特麗絲、阿基坦的埃利諾和她的女兒法蘭西的瑪麗，納瓦拉的布朗什和許多其他貴婦，吸引著詩人，讓他們寄住家中；先是在南方，然後在北方出現文化興盛，使女人獲得新的威信。騎士愛情常常被描繪成柏拉圖式的愛情；克雷蒂安·德·特魯瓦也許是為了取悅他的女保護人，將通姦從他的故事詩中排除了，除了朗斯洛和格妮艾芙的愛情，他不描繪其他有罪的愛情；但事實上，由於封建體制中的丈夫是一個監護者和暴君，女人便在婚姻之外尋找情人；騎士愛情是對正統風俗的野蠻的一種補償。「現代意義上的愛情關係，在古代是在社會之外才有，」恩格斯指出，「中世紀是從具有性愛萌芽的古代世界停止的時候開始的，即是從通姦開始的。」實際上，愛情具有的這種形式，與婚姻制度延續的時間一樣長。
事實上，即使騎士愛情緩解了女性的命運，它也不能深刻地加以改變。並非作為意識形態的宗教和詩歌導致婦女的解放；在封建時代末期，正是由於完全不同的原因，女人獲得了一點地盤。當王權的至高無上強加到封地領主身上時，領主便失去了一大部分權力，特別是逐漸取消了領主決定他的封臣的婚姻的權力；與此同時，剝奪了封建監護人享有他監護的女子的財產的權力；失去了依附於監護的利益；當采邑的義務約減到金錢補償時，監護本身也消失了；女人不能保證服兵役，但她可以像男人一樣用金錢來補償；於是采邑只是一種普通的財產；再沒有理由讓兩性不受到平等的對待。事實上，在德國、瑞士、義大利，女人仍然要屈從於不斷的監護；但根據博馬努瓦爾的話來看，法國同意「一個姑娘與一個男人等值」。日耳曼傳統將一個保護人給女人做監護人，當她不再需要保護人時，她就免去監護人；作為女性，她不再因無能而受打擊。無論單身或成了寡婦，她都有男人的一切權利；財產使她具有最高權力：她擁有一個采邑時，便治理它，這意味著她有判決權，她簽訂協議，她頒佈法律。甚至可以看到她起軍事上的作用，指揮軍隊，參加戰鬥；在貞德之前，就有女兵，即使這個奧爾良少女令人驚訝，但她並沒有引起反感。
然而，有那麼多的因素聯合起來反對女人獨立，它們從來沒有一起被廢除，雖然體力上的虛弱不再起作用了，但是在女人結婚的情況下，她的從屬狀態仍然對社會有用。因此，在封建制度消失時，丈夫的權威依然儲存下來。可以看到這種悖論延續至今：最充分地結合到社會中的女人，是擁有最少特權的女人。在世俗的封建形式中，婚姻保持著同軍事封建制時期一樣的面貌：丈夫仍然是妻子的監護人。當資產階級形成時，它遵守同樣的法則。在習慣法和封建法中，只有在婚姻之外才有解放；少女和寡婦有著與男人同樣的權利；但在結婚後，女人便處在丈夫的監護和監管中；他可以毆打她；他監視她的品行、她的關係、她的通訊，他不是根據婚約而是由於結婚的事實本身，掌握她的財產。博馬努瓦爾說：「由於結了婚，雙方的財產因婚姻而成為共同的，兩者共同監管財產。」這是因為財產的利益要求貴族和資產者只讓一個人去管理。這並不是因為女人被視作根本無能，才讓妻子從屬於丈夫，當沒有什麼與此相悖時，人們承認女人能充分發揮她的能耐。從封建社會至今，已婚女人被無情地犧牲給私有制。有必要指出，丈夫掌握的財產越多，這種奴役就越嚴格，在有產階級中，女人的附屬總是最具體；家長制家庭至今仍然在富有的地主中殘存；男人在社會方面和經濟方面越是強大，他便越有權威起著b家長/b的作用。相反，雙方赤貧倒使夫妻關係變成互相依存的關係。既不是封建社會也不是教會解放了婦女。更確切地說，正是從奴役開始，父系制家庭逐漸過渡到真正的夫妻家庭。農奴和他的妻子一無所有，他們只能共同擁有他們的房子、傢俱和器皿，男人沒有任何理由成為毫無財產的妻子的主人；相反，把他們結合在一起的勞動關係和利益關係，把妻子提高到伴侶的身份。當奴役制度廢除時，窮困還存在；正是在鄉村的小群體和在手工業者中，可以看到夫妻平等地生活；妻子既不是物件，也不是女僕：那是富人的奢侈；窮人感受到把他與另一半相聯結的關係的相互性；在自由勞動中，女人獲得了具體的自主，因為她重新起到經濟的和社會的作用。中世紀的笑劇和韻文故事反映了在手工業者、小商人、農民的圈子裡，丈夫除了能打妻子以外，對她沒有別的特權，但她用詭計來對付力氣，夫妻處於勢均力敵的狀態。而富有的女人要以順從來補償她的無所事事。
在中世紀，女人還保留著某些特權：在鄉村，她參加居民集會和基層會議，為的是選舉三級會議的議員；丈夫只對傢俱擁有權威，而要讓與不動產，必須得到妻子的同意。正是在十六世紀延續了整個舊制度的法律才彙編完成；在這個時期，封建風俗完全消失了，沒有什麼保護女人反對男人要把她們鎖在家庭中的企圖。對女人極為蔑視的羅馬法的影響發揮了作用；如同在古羅馬時代，對女性的愚蠢和脆弱的激烈抨擊，起源不在法典中，而是作為證據出現的；然後男人才找到行動理由，就像這樣做很合適似的。在《果園之夢》中，可以讀到：「在女人的壞品行中，我b理所當然/b感到，第一，女人就本性來說罪有應得……第二，女人就本性來說非常吝嗇……第三，她們的意圖來得非常突然……第四，女人就其意圖來說是邪惡的……第五，她們愛耍花招……再者，女人愛說假話，因此，按照民法，女人不能在遺囑中作為證人……再者，女人總是做與別人吩咐她去做的相反的事……再者，女人信口開河，袒露自己的罪孽和恥辱。再者，她們刁鑽狡詐。聖奧古斯丁老爺說過：‘女人是一頭牲畜，既不堅定，又不穩定。’丈夫無法理解女人的仇恨，她邪惡得要命，是一切爭吵和爭辯的根源，給傷風敗俗開闢了道路。」大約在這個時期，類似的文字競相出現。這一篇文字引人注目的是，每一個指責都為法典反對女人和造成她們卑下處境的一項條款作辯解。當然，禁止她們做一切「男性的事務」；人們又恢復韋利奧斯·帕特庫洛斯提出的剝奪她們一切世俗權利的元老院法令；長子繼承權和男性特權把她們置於次要地位，以便收回父親的遺產。單身姑娘仍然在父親的監護之下；如果他沒有嫁出她，一般把她關進修道院。允許未婚母親尋找孩子父親，但她只有權索取分娩費用和孩子的撫養費；她結婚後受丈夫管轄：他確定住所，管理家庭生活，如果她通姦就休掉她，把她關進修道院，或者稍後得到有國王封印的信，把她關進巴士底獄；他如果不授權，任何行為都沒有法律效力；女人為群體帶來的一切財產等同於羅馬法意義的陪嫁；但是，由於不能解除婚姻，必須等到丈夫死後財產才能回到妻子手裡；這個格言由此而來：「uxornonestpropriesociasedsperaturfore.」由於女人不管理她的財產，即使她保留財產權，她也不對財產負有責任；財產不為她的行動提供任何內容，她對世界沒有具體的控制。甚至她的孩子們，也像在《復仇女神》中描述的時代那樣，人們認為他們屬於父親而不是屬於她，她把他們「給了」她的丈夫，他的權威遠遠高於她，他是她的後代的真正主人；這甚至是拿破崙使用的一個論據，他宣稱，同一棵梨樹屬於梨子主人一樣，女人屬於她為之生兒育女的男人的財產。這就是法國女人在整個舊制度之下的地位；韋利奧斯法逐漸被廢除，但必須等到《拿破崙法典》頒佈，才徹底消失。丈夫要負責妻子的債務，正如要負責她的品行，她只向他作彙報；她幾乎同公共權力沒有任何直接關係，也同家庭之外的個人沒有任何自主的關係。她在勞動和做母親時更像女僕，而不是合作伙伴：她創造的東西、價值和人，不是她自己的財產，而是家庭的財產，因此是作為家庭首腦的男人的財產。在其他國家，她的地位並不會更自由；有些國家保留了監護制；在所有國家中，已婚女人的權力等於零，風俗十分嚴厲。所有的歐洲法典都是根據教會法、羅馬法和日耳曼法起草的，這些法規都對女人不利；所有國家都認同私有制和家庭，服從這些制度的要求。
在所有這些國家，「正派女人」屈從於家庭的後果之一是存在賣淫。妓女被偽善地維持在社會邊緣，完成最為重要的作用之一。基督教蔑視她們，但把她們當做必不可少的罪惡加以接受。聖奧古斯丁說：「取消妓女，就會使社會被放蕩擾亂。」後來托馬斯·阿奎那—或者至少以他的名字在《論君主政治》第四卷署名的神學家—宣稱：「從社會內部去掉妓女，放蕩就會以各種混亂來擾亂社會。妓女在一個城邦中，正如垃圾場在一座宮殿中一樣，取消垃圾場，宮殿就會變成一個汙穢和發出惡臭的地方。」在中世紀早期，流行極度放蕩的風俗，不需要妓女；但是，當資產階級家庭形成，嚴格實行一夫一妻制時，就必須讓男人到家庭外面去尋找快樂。
查理曼頒佈敕令極端嚴格禁止賣淫是徒勞的，聖路易在一二五四年下令驅逐妓女，在一二六九年下令摧毀妓院都是徒勞的，儒安維爾告訴我們，在達米埃塔，妓女的帳篷與國王的帳篷連在一起。後來，查理九世在法國的努力，十八世紀瑪麗·特蕾西亞在奧地利的努力，同樣歸於失敗。社會結構使賣淫必不可少。叔本華後來誇大其辭地說：「妓女是在一夫一妻制祭壇上的人肉祭獻。」歐洲的一個倫理學史家萊基提出了同樣的觀點：「作為惡習的最高典型，她們是德行最積極的守護者。」人們正確地將她們的地位與常常與之等同的猶太人相提並論：高利貸、非法買賣就像婚外性行為一樣，受到教會禁止；但是社會不能缺少金融投機，也不能缺少賣淫，這些職能因而轉移到受詛咒的階層，人們把這些活動圈在猶太人區域或者特定街區中。在巴黎，受到b小範圍治/bb理的/b女人在b狹小骯髒的住所/b裡幹活，她們早上來到，傍晚在宵禁開始時離開；她們住在某些街道，沒有權利離開那裡，在大部分城市中，妓院位於城外。就像猶太人一樣，人們強迫她們在衣服上戴上不同的標記。在法國，通常是用一根指定顏色的飾帶懸掛在一個肩膀上；往往禁止她們穿正派女人的綾羅綢緞、皮裘和戴首飾。她們b理所當然/b聲名狼藉，沒有任何辦法對抗警察和法官；只消幾個鄰居提出要求，便可以把她們趕出住所。對她們當中的大多數人來說，生活艱難、悲苦。有些妓女關在妓院中。一個法國旅行家安東尼·德·拉蘭留下了十五世紀末巴倫西亞的一所西班牙妓院的描述。他說，這個地方「像一座小城市那樣大，四面有圍牆封住，只有一扇門。門前豎起一個絞刑架，是為可能呆在裡面的壞蛋準備的；門口有一個男人不讓守候的人隨便進去，他對他們說，如果他們有錢，並願意付錢給他，他會給他們好處，他們的錢不會丟失；而如果他們有錢，卻不付錢，萬一夜裡有人偷了他們的錢，門衛概不負責。這個地方有三四條街遍佈妓院，每一個裡面，胸脯豐滿的妓女穿著天鵝絨和綢緞。有兩三百個妓女；她們的屋子裡都是上好的床單。費用是四個銀幣，這對我們來說是一筆大數目……那裡有小酒店。只有在傍晚或夜裡才能透過熱鬧氣氛，重新看到這地方亮如白晝，因為她們這時坐在門口，漂亮的掛燈照射著她們，可以更好地觀看她們。有兩個醫生住在城裡，每個星期來看妓女，瞭解是否有病或有其他隱情，再將她們趕出這個地方。如果城裡出現疫病，這裡的貴族老爺就會下令讓她們自作安排，妓女便被打發到她們願意去的地方。」此書的作者對組織嚴密的警察感到吃驚。許多妓女是自由的；有些掙錢很多。如同羅馬的高階妓女，高等的賣笑生涯提供了比「正派女人」的生活更多自由的可能性。
有一個特殊情況，就是法國單身女人的處境；她享受到合法的獨立，與妻子受奴役的地位對比鮮明；她是一個異常的人；因此，風俗急匆匆地要收回法律給予她的一切；她擁有一切世俗權利；但這是抽象的、空洞的權利；她既不擁有經濟自主，也不擁有社會尊嚴，一般說來，老姑娘躲藏在父親家庭的暗影中，或者在修道院內找到她的同類，她在那裡要麼不服從，要麼犯罪，沒有其他形式的自由，如同衰落時期的羅馬女人只有以生活放蕩來自我解放。只要她們的解放是否定的，這種否定性便是女人的命運。
在這樣的條件下，可以看到，一個女人很少有行動的可能，或者簡單地說自我表現的可能：在勞動階級中，經濟壓迫取消了性別的不平等；但是，它也奪走了個人的所有機會；在貴族和資產階級中，女人作為女性受到侮辱，她只有過寄生的生活；她很少受教育；必須出現異乎尋常的情況，她才能設想和實現具體的計劃。王后、女攝政者擁有這罕見的幸福：她們的崇高地位激勵她們超越自己的性別；在法國，薩利克法典禁止女人繼承王位；但是在丈夫身邊、在他們死後，她們有時起很大的作用：聖克洛提爾達、聖拉德貢達、卡斯蒂利亞的布朗什就是這樣。修道院生活使女人獨立於男人，有些女修道院院長具有很大權力；愛洛依絲既作為女修道院院長又因為她的愛情而聞名。在將女人與天主結合在一起的神秘的、因而是自主的關係中，女性心靈汲取了男性心靈的靈感和力量；社會給予她們的尊敬，使她們能夠完成艱難的事業。貞德的經歷屬於奇蹟，再說，這僅僅是短暫的征戰。但錫耶納的聖凱瑟琳的故事是含義深遠的；她在錫耶納完全正常的生活中，通過仁慈和表現強烈內心生活的異象，獲得了顯赫的聲譽；這樣，她得到了成功所必需的威望，這威望是女人一般說來缺乏的；人們求助於她的影響去勸勉死刑犯，挽回迷途的人，平息家庭和城邦之間的爭端。她受到崇尚她的群體的擁護，正是這樣，她得以完成調解的使命，從一個城市到另一個城市宣講要聽命於教皇，與各地主教和各國君主保持廣泛的通訊，最後被佛羅倫薩選為使者，到阿維尼翁去尋找教皇。王后們以神聖的權力，聖女們以光輝的品德，在社會中獲得支援，這種支援使她們能與男人比肩。相反，對於其他女人，人們要求默默的謙遜。像克里斯蒂娜·德·皮桑這樣一個女人的成功，是一個出人意料的機會，不過她還必須守寡和負擔孩子，才能決定以自己的筆去謀生。
總的說來，事實上中世紀男人的看法對女人很不利。當然，騎士愛情詩人歌頌愛情；可以看到許多b愛情藝術/b，其中有安德烈·勒沙普蘭的詩歌和著名的《玫瑰傳奇》，紀堯姆·德·洛裡在詩中激勵年輕人投身於為貴婦效勞。但與這種受到行吟詩人影響的文學相對照的是狡獪地抨擊女性、體現市民思想的作品：小故事詩、笑劇、故事詩，指責她們懶惰、愛賣弄風情、奢華。女人最壞的敵人是教士。他們指責的是婚姻。教會主持婚配，卻禁止基督教的精英人物結婚，這裡有一個矛盾，它是「女人之爭」的根源。在《玫瑰傳奇》第一部分寫出之後十五年發表的《馬蒂厄的哀嘆》中，這種矛盾得到有力的揭示；後者在一百年後譯成法文，在當時十分著名。馬蒂厄娶了一個女人後，失去了他的「教士身份」；他詛咒他的婚姻，詛咒女人和一般意義的婚姻。既然在婚姻和教士身份之間不可調和，為什麼天主創造出女人呢？在婚姻中不可能存在平靜，這一定是魔鬼所為；或者天主那時不知道自己在做什麼。馬蒂厄希望在末日審判時，女人不要復活。但天主回答他，婚姻是一個煉獄，由此可上天堂；馬蒂厄在夢中被送到天堂，看到一群丈夫喊著「看啊，看啊，真正的受難者」來迎接他。讓·德·默恩也是一個教士，可以看到他所寫的部分受相同靈感的啟發；他敦促年輕人擺脫女人的枷鎖；他首先攻擊愛情：
愛是憎惡的國度，
愛是含情的仇恨
他抨擊婚姻將男人置於奴役狀態，讓男人註定受騙；他對女人發出激烈的指責。女人的辯護者們在回答中竭力表明女人的優越性。下文是其中幾個論據，女性的辯護者一直到十七世紀都從中借鑑：
女人高於男人之處如下。在物質上：因為亞當是用泥土做的，而夏娃是用亞當的一根肋骨做的。在地點上：因為亞當是在天堂之外創造的，而夏娃是在天堂裡創造的。在受孕上：因為女人孕育了天主，這是男人做不到的。在顯靈方面：因為基督死後向一個女人即抹大拉顯靈。在讚頌方面：因為女人受到的讚頌在眾天使之上，她就是慈悲為懷的馬利亞……
對此，反對者反駁說，基督先向女人顯靈是因為他知道女人多嘴多舌，而他急於讓人知道他已復活。
爭論在十五世紀繼續進行。《婚姻十五樂》的作者善意地描繪可憐丈夫的不幸。厄斯塔什·德尚關於同樣的題材寫過一首沒完沒了的長詩。正是在這時期，開始了b玫瑰傳奇之爭/b。人們破天荒第一次看到女人拿起筆來保衛自己的性別；克里斯蒂娜·德·皮桑在《給愛神的書簡詩》中激烈地抨擊教士。教士立即起來保衛讓·德·默恩；但巴黎大學的主事熱爾松站在克里斯蒂娜一邊，他用法語起草論文，為了讓更多讀者看得懂。「坦率者」馬丁將難以理解的《貴婦的頭巾》投入戰場，人們在兩百年後還在閱讀這部作品。克里斯蒂娜重新介入。她特別要求允許女人受教育：「如果習俗讓少女上學，讓她們一起學科學，就像對待兒子那樣，她們便能同樣完美地學會並理解所有的技藝和科學，如同男孩子那樣。」
事實上，這場爭論只間接地牽涉到女人。誰也沒有想過為她們要求不同於加在她們身上的社會角色。更確切地說，是要對照教士的生活和婚姻狀況，就是說，這是由教會對婚姻的態度模稜兩可引起的男性問題。後來路德拒絕教士的獨身制，解決了這個衝突。女性狀況沒有受到這場文學論戰的影響。笑劇和小故事詩的諷刺，在嘲笑社會如此這般的同時，並不想改變它，它嘲弄女人，但絲毫不對女人搞陰謀詭計。騎士詩歌讚頌女性，但這樣的崇拜並沒有帶來兩性平等。「爭論」是反映社會態度，而不是改變社會態度的次要現象。
有人說過，女人的法定地位從十五世紀初到十九世紀幾乎沒變；但是，在享有特權的階級中，她的具體處境卻在變化。義大利文藝復興是一個個性自由發展的時期，有利於孕育各種各樣不分性別的、強有力的個性。可以看到一些強有力的女君主，諸如阿拉貢女王胡安娜、那不勒斯的喬瓦娜、伊莎貝爾·德·埃斯特；其他女性是無所顧忌的冒險家，像男人一樣拿起武器：諸如吉羅拉摩·里亞里奧的妻子為弗利的自由而鬥爭；希波莉塔·菲奧拉曼蒂指揮米蘭公爵的軍隊，在帕維亞圍城戰中，她指揮一連貴婦開到城根。為了保衛城市，反對蒙呂克，錫耶納的女人組成了三支隊伍，每一支隊伍有三千個人，由女人指揮。其他義大利女人以學問或才能聞名：諸如伊索拉·諾加拉、維羅尼卡·甘巴拉、加斯帕拉·斯坦帕拉、米開朗琪羅的女友維多利亞·柯隆納，尤其是洛倫佐·德·梅迪奇和朱利亞諾·德·梅迪奇的母親盧克雷齊亞·托爾納博尼，她寫過頌歌、施洗約翰和聖母的傳記。在這些與眾不同的女子中間，大部分都是高階妓女；精神自由加上生活作風的自由，其中許多人通過她們從事的職業獲得經濟自主，得到男人敬重和讚賞；她們保護藝術，關注文學、哲學，自己也常常寫作或繪畫：伊莎貝爾·德·盧納、卡塔裡娜·迪·聖切爾索、詩人兼音樂家英佩里亞，她們恢復阿斯帕西婭和弗麗內的傳統。但對許多人來說，自由還只不過具有放蕩的外貌，義大利的貴婦和妓女的狂飲濫喝和所犯罪惡是傳奇性的。
隨後的幾個世紀，在那些地位或財產使之從日常道德中解放出來的女人中，這種放蕩也是可以看到的自由的主要形式；日常道德從總體上說像中世紀時一樣嚴格。至於要積極地實現自由，仍然只有一小部分人做得到。王后總是有特權的：卡特琳娜·德·梅迪奇、伊麗莎白一世、伊莎貝拉一世都是傑出的女君主。有幾個傑出的聖女也受到尊敬。阿維拉的聖德肋撒的驚人命運幾乎可以與聖凱瑟琳的命運以同樣方式來解釋：她在信仰天主中汲取對自身的牢固信念；她將適合於自己身份的品德升到最高點，讓自己得到聽她懺悔的神父和基督教世界的支援，由此她可以擺脫一個修女的普通地位；她建立修道院，管理修道院，她漫遊、工作，以一個男人敢於冒險的勇氣堅持下去；社會沒有給她設定障礙；甚至寫作也不是一種大膽行為，聽她懺悔的神父要她這樣做。她出色地表現出，一旦出於驚人的偶然，給了一個女人通常給予男人的機會，她也可以達到男人一樣的高度。
但事實上，這些機會是很不平均的；在十六世紀，女人仍然很少受教育。布列塔尼的安娜將很多女人叫到不久以前只看得到男人的宮廷裡；她千方百計組織一隊陪伴王后的少女，她關心她們的教育，勝過關心她們的修養。在這些不久便以思維、知識、著述脫穎而出的女子中，大部分是貴婦：德·雷斯公爵夫人、德·利涅羅勒夫人、德·羅昂公爵夫人和她的女兒安娜；最著名的是王妃：瑪戈王后和納瓦拉的瑪格麗特。佩爾內特·杜·吉耶好像是一個平民女子；但路易絲·拉貝可能是一個高階妓女，無論如何，她的生活作風極為自由。
十七世紀的女性主要在智力方面繼續獨樹一幟；上流社會的生活在發展，文化在傳播；在沙龍中女人所起的作用巨大；由於她們沒有投身於建設世界，她們有閒暇投身到交談、藝術和文學中；她們沒有受到正規的教育，但是，通過交談、閱讀、私人家庭教師的教育或者公共講座，她們終於獲得了高於她們丈夫的知識：德·古爾奈小姐、德·朗布耶夫人、德·斯居代裡小姐、德·拉法耶特夫人、德·塞維尼夫人在法國享有廣泛的聲譽；在法國以外，同樣的聲譽與伊麗莎白王妃、克里斯蒂娜女王、舒爾曼小姐的名字相連，後者與整個學術界通訊。女人由於擁有廣博的學問及隨之而來的威望，終於干預男人的世界；許多雄心勃勃的女人從文學和愛情決疑論滑向政治陰謀。一六二三年，教皇大使寫道：「在法國，一切大事件、一切重大的陰謀往往都取決於女人。」德·孔代王妃製造了「婦女密謀」；奧地利的安娜受到一批女人包圍，她樂意聽取她們的建議；黎塞留樂意傾聽德·艾吉永公爵夫人的意見；眾所周知，在投石黨事件期間，德·蒙巴贊夫人、德·謝弗勒茲夫人、德·蒙龐西埃小姐、德·龍格維爾公爵夫人、安娜·德·貢扎格和許多其他女人起了什麼作用。最後，德·曼特農夫人做出了一個光輝例證，表明一個靈活的女顧問能對國家事務起到什麼影響。女人作為激勵者、顧問、陰謀家，以間接方式起到最有效的作用：西班牙的於爾森王妃統治時具有更多的威望，可是她的生涯短促。在這些傑出貴婦之外，有幾類人物在擺脫資產階級束縛的圈子裡確立地位；可以看到出現一種新型別人物：女演員。一五四五年，第一次看到一個女人出現在舞臺上；一五九二年，仍然只有一個女演員；十七世紀初，大部分女演員都是男演員的妻子；隨後她們在職業和私生活中取得獨立。至於交際花，在弗麗內、英佩里亞以後，在尼儂·德·朗克洛身上找到最完美的體現：她善於利用自己的性別，並超越它；由於生活在男人中間，她具有男性的優點；作風的獨立使她傾向於精神獨立，尼儂·德·朗克洛將自由發展到當時一個女人所能達到的極限。
在十八世紀，女人的自由和獨立還要擴大。原則上風俗仍然是嚴厲的：少女只接受簡單的教育；讓她結婚或者進入修道院都不需要徵得她的同意。資產階級是上升階級，它的存在鞏固了，強加給妻子嚴格的道德。但相反，貴族的解體允許上流社會女人最大的放蕩，甚至上層資產階級都受到這些榜樣傳染；無論修道院還是家庭，都不能約束女人。對她們當中的大多數人來說，這種自由再一次是否定的和抽象的：她們僅限於尋找快樂。但是聰明的和有雄心的女子，為自身創造了行動的可能性。沙龍生活獲得新發展：人們相當清楚若弗蘭夫人、杜·德方夫人、德·萊斯皮納斯小姐、德·埃皮奈夫人、德·唐森夫人所起的作用；女人作為保護人、靈感來源，構成作家特別喜愛的讀者；她們關注文學、哲學、科學，她們像杜·沙特萊夫人那樣，有自己的物理工作室、化學實驗室，她們做實驗，她們解剖；她們比以往任何時候更加積極地干預政治生活；德·普里夫人、德·馬伊夫人、德·沙託納弗夫人、德·蓬巴杜夫人、杜·巴里夫人輪番統治著路易十五；幾乎沒有一個大臣沒有女顧問；以致孟德斯鳩認為，在法國，一切都是由女人完成的；他說，她們構成「國家中的一個新國家」；柯萊在一七八九年前夕寫道：「她們在法國人中佔據著極大優勢，她們讓法國人這樣屈從自己，以致法國人只聽從她們去思想和感覺。」在上流社會女子旁邊，還有女演員和風流女子，她們享有廣泛聲譽：索菲·阿爾努、朱麗·塔爾馬、阿德里安娜·勒庫夫勒。
這樣，在整個舊制度下，想有所作為的女人最容易接近的是文化領域。然而，沒有女人達到但丁或莎士比亞的高峰；這個事實可以通過她們地位的總體平庸來解釋。文化從來只是女性精英的特權而不是群眾的特權；男性天才往往出自群眾；甚至享有特權的女子也會在她們周圍遇到障礙，阻止她們到達高峰。什麼也不能阻止聖德肋撒、葉卡捷琳娜二世的飛騰，但有上千種情況聯合起來反對女作家。在弗吉尼亞·伍爾夫的小書《一間自己的屋子》中，她以創造一個虛構中的莎士比亞妹妹的命運來自娛；當莎士比亞在中學裡學會一點拉丁語、語法、邏輯時，她在家中仍然處於完全無知的狀態；當他偷獵、跑遍田野、同女鄰居睡覺時，她卻在父母的眼皮下縫補破衣爛衫；即使她像他一樣大膽離家，到倫敦去尋找發財機會，她也不會變成女演員，自由謀生：要麼她被領回家去，被強迫出嫁；要麼她受到誘惑，被人拋棄，聲譽掃地，絕望地自殺。也可以想象她變成一個尋歡作樂的妓女，一個莫爾·弗蘭德斯那樣的女人，就像丹尼爾·笛福生動描繪的那樣，但無論如何，她不會指揮一支軍隊和寫作悲劇。伍爾夫指出，在英國，女作家總是引起敵意的。約翰遜博士把女作家比做「一條用後腿走路的狗，這不是很好，但令人驚奇」。藝術家比任何人更關注他人的見解；女人緊緊地依賴他人的見解，可以設想，對一個女藝術家來說，需要什麼力量才敢對此置之不顧；通常她在這種鬥爭中耗盡精力。在十七世紀末，身為貴族、沒有孩子的溫希爾西夫人試圖冒險寫作；她的作品的某些段落表明，她具有敏感和詩意的本質；但是她在仇恨、憤怒和恐懼中衰竭了：
唉！一個拿起筆的女人
被看做這樣自以為是，
以致她決不能贖罪！
幾乎她所有的作品都用來表達對女性境況的憤怒。紐卡斯爾公爵夫人的情況也一樣；她也是貴婦，她寫作引起了憤慨。她憤怒地寫道：「女人像蟑螂或者貓頭鷹一樣生活，像蟲子一樣死去。」她受到侮辱和嘲笑，只得在自己的領地裡閉門不出；儘管她的氣質寬宏，也變得半瘋狂了，只能產生荒唐的蹩腳作品。直到十八世紀，平民女子阿芙拉·貝恩成為寡婦以後，才像男人一樣以筆耕為生；其他女子追隨她的榜樣；但即使在十九世紀，她們仍然時常不得不隱藏起來；她們甚至沒有「一間自己的屋子」，就是說，她們享受不到物質的獨立這種內心自由所必需的條件之一。
可以看到，由於上流社會生活的發展以及它與精神生活的緊密聯絡，法國女人的處境更為有利了。然而，輿論很大程度是敵視「女才子」的。在文藝復興時期，貴婦和有才學的女人掀起一場為女性爭地位的運動；從義大利舶來的柏拉圖的理論將愛情和女人精神化。大量文人力圖捍衛女人。可以看到出現《貞女大帆船》、《太太騎士》等等作品。伊拉斯謨在《小元老院》中讓柯奈莉說話，她犀利地提出女性的指責：「男人是暴君……他們把我們當做玩偶……他們把我們變成洗衣婦和廚娘。」伊拉斯謨要求讓女人受教育。柯內留斯·阿格里帕在一部十分著名的作品《為女性之傑出及崇高辯護書》中，竭力指出女性的優越性。他重新引用《舊約》中的老論據：夏娃意為b生命/b，亞當意為b大地/b。女人是在男人之後創造的，比男人更完善。她出生在天堂，他卻出生在天堂外。當她落到水裡時，她浮出水面；男人卻沉沒了。她是用亞當的一根肋骨，而不是用泥土做成的。她的月經治癒所有的疾病，無知的夏娃只犯了小錯，而犯罪的是亞當；因此天主讓自己是個男人，再說，他復活以後向女人顯靈。然後，阿格里帕宣稱，女人比男人更有美德。他列舉一些「明智的貴婦」，她們可以因性別而自豪，這也是同類辯護的一種老生常談。最後，他提出一份對男性暴虐的控訴書：「男人暴虐，其行為違反一切權利，侵犯自然的平等而不受懲罰，剝奪了女人與生俱來的自由。」她生孩子，與男人一樣聰明，甚至比男人更細膩；限制她的活動是不能容忍的，「這顯然不是根據天主的命令，不是出於需要，也不是出於理性去做的，而是出於習俗力量、出於教育、出於幹活需要，主要出於暴力和壓迫」。當然，他沒有要求男女平等，而是希望尊重女性。這部作品獲得極大成功。《不可攻克的堡壘》是另一篇針對女人的辯護詞；埃羅埃的《完美的女友》沾染了柏拉圖的神秘主義。波斯特爾在一部預示了聖西門學說的有趣的書中，宣佈一個新夏娃的到來，這是人類的再生母親，他甚至以為遇到了她；她死了，也許在他身上再現，瓦盧瓦的瑪格麗特要更有節制，在她的《博學而靈活的講話》中宣稱，在女人身上有著神聖的東西。納瓦拉的瑪格麗特作為最有效地為女性事業服務的作家，提出以情感神秘主義和貞潔卻不假正經的理想來反對風俗的淫蕩，她竭力調和婚姻與愛情，以爭取女人的榮譽和幸福。當然，女人的敵對者沒有放下武器。例如，在回答阿格里帕的《男女兩性的爭論》裡，可以找到中世紀的古老論據。拉伯雷在《巨人傳》第三卷中對婚姻作了犀利的嘲諷，這是重拾馬蒂厄和德尚的傳統，在「德廉美修道院」制定法律的卻是女人。反女性主義在一六一七年發動新的刻毒批評，這就是雅克·奧利維埃的《女人的不完美和狡猾的基礎讀本》；在封面上可以看到一幅版畫，畫著一個女人長著哈比的手，她身上覆蓋著淫蕩的羽毛，用雞爪棲息，因為她像母雞一樣是個糟糕的家庭主婦，在每個字母下面寫上她的一個缺陷。這次又是一個教士重新挑起古老的爭論；德·古爾奈小姐通過《男女平等》加以反駁。色情文學《巴那斯和諷刺工作室》攻擊女人的生活作風，為了貶低她們，這些假虔誠者援引聖保羅、教父、《傳道書》的話。女人也給馬圖蘭·雷尼耶和他的朋友們的諷刺取之不竭的題材。在另一個陣營中，女人的辯護者重拾阿格里帕的論據，競相加以評論。博斯克在《正派女人》中提出，要允許女人受教育。《阿絲特蕾》和整個騎士文學以迴旋詩、十四行詩、哀歌等等歌頌她們的事蹟。
女人所獲得的成功，引來了對她們的新抨擊；女才子使輿論感到不滿；觀眾為《可笑的女才子》、稍後是《女博士》喝彩。並非莫里哀與女人為敵：他激烈抨擊逼婚，為少女要求情感自由，為妻子要求敬重和獨立。相反，波舒哀在他的佈道詞中不太寬容女子。他宣講道，第一個女人只是「亞當的一部分和一種縮影，而在精神上幾乎是同樣的比例」。布瓦洛對女人的諷刺只是修辭的練習，但引起別人舉起盾牌，普拉東、勒尼亞爾、佩羅憤怒地加以反擊。拉布呂耶爾、聖埃弗勒蒙支援女性。當時最堅決的女性主義者是普蘭·德·拉巴爾，他在一六七三年發表了一部笛卡兒觀點的著作《論兩性平等》。他認為，男人作為強者，處處使男性處於有利地位，而女人出於習慣，接受這種附屬地位。她們從來沒有機會：既沒有自由，也沒有受教育的機會。因此，不能根據她們在過去的所作所為來評價她們。沒有什麼表明，她們低於男人。生理結構顯示出差異，但是沒有任何差異對男性構成特權。普蘭·德·拉巴爾下結論時提出要女人接受堅實的教育。豐特奈爾為女人寫過《論世界的多元性》。費奈隆跟隨德·曼特農夫人和弗勒裡神父，在他的教育論綱中表現得猶豫不決，而教育界的冉森派教徒羅蘭卻相反，希望女人進行認真的學習。
十八世紀對此也有分歧。一七四四年，在阿姆斯特丹，《關於女人靈魂的爭論》的作者宣稱：「僅僅為了男人才創造出來的女人，在世界末日到來時不會再存在，因為女人對於為此而創造的物件不再有用了，因此必然得出，女人的靈魂不是不朽的。」盧梭作為資產階級的代言人，以不那麼徹底的方式讓妻子為丈夫和母性作奉獻。他斷言：「女人所接受的全部教育應該與男人相關……女人生來是向男人讓步的，並且忍受不公正。」然而，十八世紀的民主思想和個性自由思想對女人是有利的；在大多數哲學家看來，女人是與男性同等的人。伏爾泰揭露她們命運的不公正。狄德羅認為她們的弱勢大部分是社會b造成/b的。他寫道：「女人啊，我為你們抱屈喊冤！」他認為：「在一切習俗中，民法的殘酷與自然的殘酷聯合起來對付女人。她們受到蠢人一樣的對待。」孟德斯鳩自相矛盾地認為，女人應該在家庭生活中從屬於男人，但是沒有什麼阻止她們從事政治活動。「女人成為家庭主婦是違反理性和自然的……她們治理一個帝國卻並非如此。」愛爾維修指出，女人教育的荒唐造成了她的弱勢；達朗貝爾同意這種觀點。在德·西雷夫人的作品中，可以看到經濟方面的女性主義悄悄地出現了。但只有梅爾西埃在他的《巴黎圖景》裡對女工的貧困表示憤怒，這就牽涉到婦女勞動的根本問題。孔多塞期待女人能參與政治生活。他認為女人與男人平等，捍衛女人，反駁歷來的攻訐：「據說女人……確切地說沒有正義感，她們更多是服從感情而不是意識……（但是）並非本性，而是教育、社會生活造成這種不同。」在另一處：「女人越是受到法律的奴役，她們的威望就越是處於危險狀態……如果女人不關心保持威望，對她們來說，威望不再是自我保護和擺脫壓迫的唯一方法，它就會縮減下去。」
五
人們可能認為要等待大革命來改變女性命運。根本不是這麼回事。這次資產階級革命尊重資產階級的制度和價值；它差不多專門是由男人來完成的。重要的是強調在整個舊制度時期，勞動階級的婦女作為女性擁有了最多的獨立。女人有權經商，她具有自主從事她的職業所必需的一切才能。她以縫補女工、洗衣女工、拋光女工、零售女商販等身份參加生產；她要麼在家裡，要麼在小企業中幹活；她的物質獨立使她在生活作風上有很大的自由：下層婦女可以出門，經常出入小酒店，差不多像男人一樣支配自己的身體；她是丈夫的合作者和同等的人。正是在經濟方面，而不是在性的方面，她要遭受壓迫。在農村，農婦大量參加農業勞動；她被當做女僕；她往往不與丈夫和兒子們同桌吃飯，她比他們幹活更辛苦，在疲勞之外，還要加上生育的負擔。但正像在古代的農業社會中那樣，她對男人是必不可少的，因此她也受到尊敬；他們的財產、他們的利益、他們的思慮是共同的；她在家裡行使很大的權威。這些女人正是從她們艱苦的生活中才能確立為人，要求得到權利；但膽怯和順從的傳統壓在她們身上：三級會議的備忘錄只顯示女性所提要求的幾乎微不足道的一部分；這些要求只限於此：「男人不能從事屬於女人特權的職業。」當然，可以看到在示威遊行和騷亂中女人站在她們的男人一邊；正是她們到凡爾賽去尋找「麵包店老闆、老闆娘和小夥計」。但不是老百姓領導了革命事業，也不是老百姓摘取果實。至於資產階級女子，她們中有些熱情地與自由事業結合在一起：羅蘭夫人、呂西爾·德穆蘭、泰羅瓦涅·德·梅里庫；她們當中有一位深刻地影響了事件的程式：夏洛特·柯黛，她暗殺了馬拉。有過一些女性主義運動。奧蘭普·德·古日在一七八九年提出一個《女權宣言》，與《人權宣言》相抗衡；她在這份宣言中要求取消所有的男性特權。一七九〇年，在《貧窮的雅科特的動議》和其他類似的檄文中，可以找到同樣的觀點；儘管有孔多塞的支援，這些努力都流產了，奧蘭普死在斷頭臺上。除了她創辦的《不耐煩者報》，還出現了其他小報，但都曇花一現。婦女俱樂部大多與男性的俱樂部一樣紛紛湧現，卻被後者吸收了。一七九三年霧月二十八日，當共和與革命婦女協會主席、女演員蘿絲·拉貢布在婦女代表團的陪同下，強行進入省議會時，檢察官肖梅特在議會中發表講話，這篇講話好像從聖保羅和托馬斯·阿奎那的言論中得到啟發：「從什麼時候起允許女人放棄她們的性別，成為男人呢？……（大自然）對女人說過：做女人吧。照料孩子，做細碎的家務，忍受生育的各種不安，這就是你的工作。」人們禁止她們進入議會，不久甚至禁止她們進入俱樂部理事會，她們曾在那裡接受政治上的初步訓練。一七九〇年，取消了長子繼承法和男性的特權；女孩和男孩在遺產的繼承上變得平等；一七九二年，法律准許離婚，由此，婚姻關係不再那麼嚴緊了；但這只是微小的成功。資產階級的女人與家庭結合得太緊密，以致她們互相之間沒有具體的團結；她們不構成一個能強行提出要求的、分隔開來的階層；在經濟上，她們過著寄生的生活。因此，當那些本可以不顧性別參與政治事件的女子因自己所屬的階級受到遏止時，那個行動階級的女子卻被迫作為女人待在一邊。當經濟權力落到男性勞動者的手裡時，女性勞動者要獲得過寄生生活的婦女—不管是貴族還是資產階級的女子—永遠得不到的權力，就變得可能了。
在法國大革命清洗的期間，女人享受到無政府狀態的自由。但當社會重新組織起來時，女人重新被嚴厲地奴役。從女性主義的觀點來看，法國走在其他國家前面；不過，對現代法國女人來說是不幸的，她的地位在軍事專政時期就被決定了；《拿破崙法典》在一個世紀中固定了她的命運，大大推遲了她的解放。就像所有的軍人一樣，拿破崙只願意在女人身上看到一個母親；可是，作為資產階級革命的繼承者，他不想粉碎社會結構，給予母親超過妻子的優勢；他禁止尋找父親；他嚴厲地限定未婚媽媽和私生子的權利。然而，已婚女人本身雖有母親的尊嚴，卻也無計可施；封建的悖論延續下來。女孩和母親都被剝奪了公民的資格，這就禁止她們承擔諸如律師、監護人的職責。但單身女人充分享受公民權利，而婚姻保留著監護制。女人應當b服從/b丈夫；如果她通姦，他可以判她監禁，並能跟她離婚；如果他當場捉姦，殺死了有罪的女人，在法律看來，他是可以赦免的；而丈夫只有將一個姘婦帶到家中才會被判罰款，也只有在這種情況下，妻子才能與他離婚。由男人確定住在哪裡，他對孩子們比母親有多得多的權利；除非妻子經商，為了讓她能承擔義務，授權給她是必要的。丈夫的權力同時嚴格實施在妻子身上和她的財產上。
在整個十九世紀，司法不斷加強法規的嚴厲程度，尤其是剝奪女人的一切讓與權。一八二六年，復辟時期取消了離婚；一八四八年的制憲議會拒絕恢復離婚；離婚直到一八八四年才重新恢復，但仍然很難獲准離婚。這是因為資產階級一直不夠強大，而它明白工業革命帶來的威脅；它是以惴惴不安的權威確立的。承襲於十八世紀的思想自由沒有動搖家庭倫理；家庭倫理仍然像十九世紀初期的反動思想家約瑟夫·德·邁斯特爾和博納爾所定義的那樣。他們將秩序的價值建立在神的意志上，要求一個嚴格按等級制建立的社會；家庭作為不可分解的社會細胞，將是社會的小宇宙。博納爾說：「男人之於女人，正如女人之於孩子；政權之於大臣正如大臣之於臣民。」因此，丈夫統治，妻子經營，孩子服從。離婚當然被禁止；女人禁閉在家中。博納爾還說：「女人屬於家庭，而不屬於政治社會，大自然創造她們，是讓她們照料家務，而不是行使公共職權。」在勒普拉於十九世紀中葉界定的家庭中，這種等級受到尊重。
奧古斯特·孔德以有點不同的方式也要求性別分等級；他認為在性別之間「有著肉體和精神兩方面的根本不同，在所有的動物中，b尤其在人類中/b，這種不同深刻地將兩者區分開來」。女性是一種「持續的童年」，這就使女人遠離「人類的理想型別」。這種生理上的幼稚，表現為一種弱智；這種純粹情感的生物的角色，就是妻子和家庭主婦，她不能同男人競爭：「無論領導還是教育，都對她不合適。」正如在博納爾的著作中，女人被禁錮在家庭裡，而在這個小型社會中，父親統治，因為女人「不能勝任一切治理，哪怕家庭的治理」；女人只能經營和建議。她的教育應該受到限制。「女人和無產者既不能也不應該成為創造者，而且他們也不想那樣。」孔德預見到，社會的演變會導致完全取消在家庭之外的女性勞動。孔德受到他對克洛蒂德·德·沃的愛情的影響，在他的著作的第二部分頌揚女人，直至將女人等同於神，是偉大存在的表現；在人類的神廟中，實證主義的宗教向人民提議崇拜女人；但是隻是因為她的美德，她才配得上這崇拜；而男人在行動時，她卻在愛，她比他要利他主義得多。根據實證主義的體系，她仍然被關在家庭中；她被禁止離婚，甚至希望她永遠當寡婦；她沒有任何經濟權利，也沒有任何政治權利；她只是妻子和教育者。
巴爾扎克以更加玩世不恭的方式表達同一理想。「女人的命運和她唯一的光榮，就是使男人的心跳動，」他在《婚姻生理學》中寫道，「女人是人們通過婚約獲得的一宗財產；她是動產，因為擁有她也就有了這證書；女人確切地說只是男人的從屬。」他在這裡成為資產階級的代言人，資產階級的反女性主義通過反對十八世紀的淫蕩和反對威脅自己的進步思想，增加了活力。巴爾扎克在《婚姻生理學》的開頭非常清楚地陳述，這種排除了愛情的制度必然導致女人去通姦，他勸告丈夫嚴加看管妻子，如果他想避免名譽受損的可笑場面的話。必須不讓女人受教育和有文化，必須禁止她去做一切能讓她發展個性的事，強迫她穿不舒服的衣衫，鼓勵她遵守引起貧血的飲食制度。資產階級準確地遵循這個綱領；女人在廚房、家務中受奴役，人們小心翼翼地監視她的生活作風；把女人封閉在處世的禮儀中，處世之道妨礙一切獨立的企圖。作為補償，人們尊敬她們，彬彬有禮地對待她們。巴爾扎克說：「已婚女人是一個奴隸，必須懂得把她置於寶座上。」凡是在無足輕重的情況下，男人理應在女人面前表示謙敬，為她們讓出首要的位置，這是合適的；非但不必讓女人去負重，像在原始社會中那樣，反而要趕快讓她們卸下一切艱苦的任務和一切憂思，這是讓她們同時擺脫一切責任。男人希望女人受到輕鬆生活的欺騙和引誘，會接受擔任母親和家庭主婦的角色，他們正是企圖將女人禁閉其中。事實是，大部分資產階級女人投降了。由於她們的教育和寄生的處境使她們從屬於男人，她們甚至不敢提出要求，膽敢這樣做的女人也得不到什麼回應。蕭伯納說過：「如果鎖鏈會帶來敬重，那麼給人套上鎖鏈比去掉他們的鎖鏈更加容易。」資產階級女人看重自己的鎖鏈，因為她看重階級特權。人們不厭其煩地向她解釋，她知道，婦女解放會削弱資產階級社會；從男性那裡解放出來，她就不得不工作；她對在私有財產方面的權利從屬於丈夫感到不滿，卻會更加哀嘆這種所有制被取消；她感受不到同工人階級婦女的任何一致，因為她更親近自己的丈夫，而不是紡織女工。她把丈夫的利益變成自己的利益。
然而，這些頑固的抵抗並不能阻止歷史前進；機器的廣泛使用摧毀了土地所有制，促進了勞動階級解放，相應地推動了婦女解放。各種形式的社會主義要讓女人擺脫家庭，贊同她的解放：柏拉圖夢想一種共同體制度，讓女人在其中獲得自主，與斯巴達女人享有的自主一樣。隨著聖西門、傅立葉、卡貝的烏托邦社會主義出現，「自由婦女」的烏托邦產生了。聖西門主張普天下聯合的思想，要求廢除一切奴役：對工人的奴役和對女人的奴役；這是因為女人像男人一樣也是人，聖西門和在他之後的勒魯、佩格、卡爾諾都要求婦女解放。不幸的是，這個合理的觀點對學派產生充分影響。這個學派以女性的名義頌揚婦女，這是妨礙女性的最可靠的方法。在社會單位即夫妻的名義下，昂方坦神父想把女人引進每對夫妻中當精神導師，他把這個精神導師叫做夫婦教士；他期待女人—救世主帶來一個更美好的世界，「婦女的同伴」乘船到東方，尋找這個女性救世主。他受到傅立葉將婦女解放和為肉體正名混同起來的影響；傅立葉為所有個體要求服從情感肉慾的自由；他想以愛情代替婚姻；他不是從女人的個體，而是從女人的情愛功能去看待她。卡貝也贊成，伊卡里亞的共產主義能實現性別的完全平等，雖然他只讓女人有限地參與政治生活。事實上，女人在聖西門運動中只佔有次要地位，唯有克萊爾·巴扎爾起到相當重要的作用，她創辦一份名為《新女性》的報紙，並維持了一個短暫時期。其他許多小型雜誌隨後出現，但它們提出的要求很膽小；它們要求的是女子教育而不是女子解放；卡爾諾，隨後是勒古維，正是致力於提高女子教育。女人作為合作者和生育者的思想延續了整個十九世紀；在維克多·雨果的作品中可以找到這種觀點。但婦女解放事業更確切地說由於這些理論失去影響，這些理論非但沒有將女人等同於男人，反而使女人與男人對立，承認女人憑藉直覺和感情，而不是理性。婦女解放事業也由於擁護者的笨拙而失去影響。一八四八年，女人創辦了俱樂部和報紙；歐仁妮·尼布瓦耶出版了《婦女之聲》，卡貝與這份報紙合作。一個婦女代表團前往市政廳，要求獲得「婦女權利」，但是一無所獲。一八四九年，讓娜·德庫安出現在議會選舉中，她展開競選，陷入了可笑的境地。「維蘇威女子」運動和布盧默主義者運動也遭到同樣的下場，她們穿著奇裝異服散步。當時最明智的女人遠離這些運動：德·斯達爾夫人為她自己的事業，而不是為了她的姐妹們的事業鬥爭；喬治·桑要求自由戀愛的權利，但她拒絕跟《婦女之聲》合作；她的要求尤其是情感方面的。弗洛拉·特里斯坦相信通過婦女能拯救人民；但她更關注工人階級的解放，而不是女性的解放。達維德·斯特恩、德·吉拉丹夫人卻與女性主義運動聯合。
總體說來，十九世紀發展起來的改革運動，由於是在平等中尋找正義，所以有利於女性主義。有一個引人注目的例外：蒲魯東。也許由於他的農民出身，他激烈反對聖西門的神秘主義；他是農業小地產私有制的擁護者，同時，他認為女人應該被禁錮在家庭中。「要麼當家庭主婦，要麼當妓女」，這是他把女人禁錮起來的窘境。到那時為止，對女性主義的攻擊是由保守派進行的，他們同樣猛烈地攻擊社會主義：例如，《喧嚷》雜誌在這裡找到取之不盡的嘲笑源泉；是蒲魯東打破了女性主義和社會主義的聯盟；他抨擊由勒魯主持的社會主義婦女的宴會，他斥責讓娜·德庫安。在《正義》這部著作中，他提出，女人應該始終從屬於男人；唯有男人才算得上社會個體；在夫妻之間沒有會使人聯想到平等的合作關係，而是團結；女人低於男人，首先是因為她的體力只有男性體力的三分之二，其次是因為她在智力和精神上同等程度地低下：她的總體價值是2×2×2，與男人的3×3×3相比，即等於男性價值的8/27。有兩個女人，亞當夫人和德·埃裡庫夫人回答了他，一個非常堅決，第二個激烈而不夠中肯，蒲魯東通過《淫婦政治又名現代婦女》給以反駁。然而，像所有反女性主義者那樣，他對作為男性奴隸和鏡子的「真正的女人」說出熱烈的連禱文；儘管是這樣虔誠，他還是不得不承認，他給妻子的生活並沒有使她幸福，蒲魯東夫人的信充斥長篇的哀訴。
這些理論上的爭論並沒有影響事件的程式，更確切地說，它們猶豫地反映這些事件。女人之所以重新獲得史前以來就失去的經濟重要性，是因為她擺脫了家庭，在工廠中參加生產。是機器造成這種變化，因為男女勞動者之間體力的差異在大量情況下已經消除了。由於工業突飛猛進，對勞動力的需求超過了男性勞動者所能提供的，女人的合作就成為必然的了。這才是在十九世紀改變了女人的命運、為女人開闢了一個新時代的大革命。馬克思和恩格斯衡量過這個新時代的全部意義，他們承諾婦女將會因無產者的解放而解放。確實，倍倍爾說：「女人和男勞動者，兩者有共同點：他們都是被壓迫者。」由於技術發展使兩者的生產勞動變得重要，他們將一起擺脫壓迫。恩格斯指出，女人的命運與私有制的歷史緊密聯結在一起；一次災難使父權制代替了母權制，使女人受到財產的奴役；但是，工業革命是對這種失勢的補償，將導致女性的解放。他寫道：「婦女的解放，只有在婦女可以大量地、社會規模地參加生產，而家務勞動只佔她們極少的工夫的時候，才有可能。而這隻有依靠現代大工業才能辦到，現代大工業不僅容許大量的婦女勞動，而且是真正要求這樣的勞動。」
十九世紀初期，婦女比男性勞動者更屈辱地受到剝削。家庭勞動構成英國人稱之為「sweatingsystem」的東西；儘管要持續勞動，女工所得仍不足以滿足自己的需要。于勒·西蒙在《女工》中，甚至保守派的勒魯瓦—博利厄在發表於一八七三年的《十九世紀的婦女勞動》中揭露了醜惡的流弊；後者宣稱，有二十多萬法國女工每天掙不到五十生丁。可以理解，她們急於擁向手工場；再說，在工場之外，不久只剩下針線活、洗衣和家務勞動，都是隻支付填不飽肚子的工資的奴隸活兒；甚至花邊、針織品等等都被工廠奪走；相反，在棉布、羊毛、絲綢工業中有大量的用工需求。女工尤其用在紡紗和織布車間。老闆往往更喜歡她們，而不是男人。「她們幹得更好，工資更少。」這種無恥的說法闡明瞭婦女勞動的悲劇。因為女人正是通過勞動獲得做人的尊嚴的，但這要特別艱苦和緩慢地獲得。紡紗和織布是在糟糕的衛生條件下進行的。布朗基寫道：「在里昂的邊飾車間，有的女人不得不同時用腳和手，幾乎吊在皮帶上幹活。」一八三一年，絲織業女工夏天從凌晨三點鐘幹到晚上十一點鐘，每天干十七小時，諾貝爾·特呂甘說，這是「在陽光從來照不進去的、往往不衛生的車間。這些少女中的一半在學徒期結束之前都得了肺病。當她們抱怨時，別人責備她們裝腔作勢」。另外，代理人姦汙年輕女工。《里昂運動真相》的匿名作者說：「為了達到目的，他們無所不用其極，利用需要和飢餓。」有時，婦女兼做農活和工廠的活兒。人們無恥地剝削她們。馬克思在《資本論》的一個註釋中敘述道：「工廠主e先生對我說，他只使用婦女來操縱他的機械織機；他喜歡使用已婚婦女，特別是必須養家餬口的婦女；這種女人要比未婚女人更專心更聽話，她們不得不盡最大努力去取得必要的生活資料。這樣一來，」馬克思補充說，「美德，女性特有的美德，反而害了她們自己，她們溫柔恭順的天性，竟成為她們受奴役和苦難的手段。」g·德維爾在概述《資本論》和評論倍倍爾的著作時寫道：「要麼做寵物，要麼做役畜，女人今日幾乎只能如此。不工作的話，她要由男人供養，她累死累活，仍然要由男人供養。」女工的處境是如此悲慘，以至西斯蒙迪、布朗基要求禁止女人到車間。原因部分在於，女人首先不會自衛、組成工會。婦女「聯合會」從一八四八年開始出現，開初，這是生產聯合會。運動進展極其緩慢，正如下列數字所表明的那樣：
一九〇五年，在總共781392個工會會員中，有69405個女人；
一九〇八年，在總共957120個工會會員中，有88906個女人；
一九一二年，在總數1064413個工會會員中，有92336個女人；
一九二〇年，在1580967個勞動者中，有239016個加入工會的女工和女職工，而在農業女工中，1083957個人中只有36193個工會會員，也就是說在總數3076585個加入工會的勞動者中，一共有292000個女人。這是由於忍辱負重和順從的傳統，缺乏團結和集體意識，才使她們面對新出現的可能性，毫無還手之力。
這種態度導致婦女勞動緩慢地、很晚才走上正軌。必須等到一八七四年才有法律加以干預；儘管在帝國時期開展了運動，只有兩個規定涉及女性：一個規定禁止未成年女工晚上幹活，要求讓她們在星期天和假日歇工；她們的工作時間限制在每天十二小時之內；至於二十一歲以上的女人，只限於禁止她們在礦井和採石場的地底下幹活。第一個《婦女勞動憲章》始於一八九二年十一月二日：它禁止晚上幹活，限制工廠的日工作時間；但它給各種各樣的欺詐開啟了大門。一九〇〇年，日工作時間限定在十小時；一九〇五年，每週的休息變得必不可少；一九〇七年，女工可以自由支配她的收入；一九〇九年，保證給生產的女人帶薪產假；一九一一年，強行恢復一八九二年的規定；一九一三年，規定了關於婦女在生產前後的休息方式，禁止她們做危險的和過分勞累的工作。一個社會法規逐漸建立起來，婦女勞動附有衛生保障：要求女售貨員有坐位，戶外設攤禁止長期停留，等等。關於婦女勞動的衛生條件、在懷孕的情況下准許請假等，國際勞工組織達成了國際協定。
女工剋制不作為的第二個後果，就是她們要滿足於低工資。為什麼婦女工資被確定在這麼低的水平上？對於這個現象，人們提出了各種各樣的解釋，取決於各種因素。以女人的需要比男人少作為理由是不充分的，這只是一種後來的辯解。更確切地說，就像人們看到的那樣，女人不懂得自衛、反抗剝削者；她們要面對監獄的競爭，監獄把不需要支付勞動力的產品投放到市場上；她們還要互相競爭。另外必須指出，在一個存在夫妻共同體的社會內部，女人力圖通過工作解放自己：她屬於父親、丈夫的家，往往滿足於給家庭帶來一點支援；她在家庭之外工作，卻是為了家庭；既然對女工來說，並不用提供家庭的全部需要，她必然會接受遠遠低於男人所要求的報酬。很多婦女滿足於壓低的工資，全部婦女工資自然處於對僱主最有利的水平。
在法國，根據一八八九年至一八九三年進行的調查，女工的日工作時間與男工相等，只得到男性工資的一半。根據一九〇八年的調查，家庭女工每小時的最高收入不超過二十生丁，有的竟至低到五生丁，所以受這樣剝削的女人要維持生活，不可能不接受施捨或者沒有保護人。在美國，一九一八年，女人的工資只有男人的一半。大約在這個時期，在德國的煤礦開採同樣數量的煤，女人得到的大約比男人少25%。在一九一一年至一九四三年之間，法國婦女的工資比男人的工資提高得要快一些，但是她們的工資仍然明顯要低。
如果說僱主由於女人接受低工資而迫不及待地歡迎她們，同樣的事實卻引起了男工的抗拒。在無產者的事業和婦女的事業之間，並沒有倍倍爾和恩格斯所認為的如此緊密的團結。這有點類似美國黑人勞工問題。一個社會最受壓迫的少數人，情願讓壓迫者用做一件武器，反對他們所依附的階級的全體；同樣，她們首先像敵人一樣出現，必須對這種處境有更深入的認識，才能讓黑人和白人、女工和男工的利益成功地結合起來，而不是互相對抗。可以理解，男工在這種廉價勞動力的競爭中，首先看到的是一種可怕的威脅，他們表現出敵意。僅僅當女人結合到工會生活中，她們才能保衛自身利益，不再把工人階級的整體利益置於危險之中。
儘管有這一切困難，婦女勞動仍在繼續變化。一九〇〇年，在法國，還有九十萬家庭女工在製造衣服、皮具、喪葬花圈、手提包、玻璃器皿、巴黎的高階化妝品；但這數目已大大減少了。一九〇六年，42%達到工作年齡的女人（在十八至六十歲之間），在農業、工業、商業、銀行、保險業、辦公室、自由職業中當僱員。由於第一次世界大戰和第二次世界大戰引起的勞動力危機，這種變化迅速擴大到全世界。小資產階級、中等資產階級決定追隨這種變化，女人也進入自由職業中。根據第二次大戰之前最後一次人口普查，在全部十八到六十歲的女性中，法國有42%在工作，在芬蘭有37%在工作，在德國有34.2%在工作，在印度有27.7%在工作，在英國有26.9%在工作，在荷蘭有19.2%在工作，在美國有17.7%在工作。但在法國和印度，由於農村勞動很重要，百分比才這樣高。如果排除了農村人口，一九四〇年在法國約有五十萬企業首腦，一百萬女僱員，兩百萬女工，一百五十萬離群索居的女人或者失業的女人。在女工中，有六十五萬人在家裡工作；一百二十萬人在加工工業中工作，其中四十四萬人在紡織工業中工作，三十一萬五千人在服裝業中工作，三十八萬人在家裡做裁縫。至於商業、自由職業、公共服務業，法國、英國和美國差不多處於同樣狀況。
我們已經看到，婦女面對的主要問題之一是她的生育作用和生產勞動的作用如何協調。歷史之初，讓婦女做家務勞動，禁止她參與建設世界的深刻原因，就是讓她屈從於生育職能。在雌性動物身上，有一種發情和季節的節奏配合，保證其節約力量；相反，就女人而言，從青春期到絕經，自然並不限制她的生育能力。某些文明禁止過早結合；可以舉出某些印第安人部落，要求保證給女人在兩次生育之間至少休息兩年；但總的說來，在許多世紀中，女性的生育能力並沒有被限制。從古代開始，避孕措施一般用在女人身上：用藥水、栓劑、陰道塞；但這些措施是妓女和醫生的秘密；也許衰落時期的羅馬女人已經知道這秘密了，諷刺作家責備她們生育少。但是中世紀卻不知道這些措施；十八世紀之前找不到這些措施的蛛絲馬跡。對很多女人來說，在這段時期裡，生活是不斷地懷孕；甚至作風輕佻的女人也經歷多次懷孕，為她們的放蕩付出代價。在某些時代，人類感到必須減少人口數量；但是與此同時，這些民族擔心自身被削弱；在出現危機和貧困的時期，正是通過推遲未婚女人的結婚年齡，實現降低出生率。早婚和女人能懷上多少孩子就生多少孩子仍是大勢所趨，唯有孩子夭折才能減少存活孩子的數目。十七世紀，德·普爾神父已經對女人註定的「愛情腫脹」提出抗議；德·塞維尼夫人囑咐她的女兒避免過多懷孕。但要到十八世紀，馬爾薩斯主義才在法國發展起來。首先是富裕階級，然後是全體人民，認為根據父母的收入來限制孩子數目是合理的，避孕方法開始進入風俗。一七七八年，人口統計學家莫羅寫道：「不僅僅富有的女人把人類的繁殖看做古代的一種謊言，除了人，一切動物都不知道的這些不祥秘密已經深入到農村；直到村子裡，人們都在欺騙自然。」「中止性交」先是在資產階級中傳播，然後在農民和工人中流傳開來；已有的用於避免性病的套子變成避孕工具，尤其在一八四〇年左右發現了硫化物以後傳播開來。在盎格魯－撒克遜民族的國家裡，birth-control是正式允許的，而且已經發現了許多方法，能夠分解不久以前難以分開的這兩種功能：性功能和生育功能。維也納醫學準確地說明了受孕的機理，受孕的有利條件，也啟發了迴避受孕的方法。在法國，宣傳避孕和出售子宮託、陰道塞等等是被禁止的；但是「節育」仍然傳播開來。
至於墮胎，沒有一個地方被法律正式准許。羅馬法不給予胚胎生命特殊的保護；它不把nasciturus看成人，而是看做母體的一部分。partusantequamedaturmulierisportioestvelviscerum.在羅馬衰落時期，墮胎似乎是一種正常措施，即使立法者想鼓勵生育，也不敢禁止。如果妻子不顧丈夫的意願，不想要孩子，丈夫可以讓她受懲罰，不過罪名是不服從丈夫。在整個東方文明和希臘羅馬文明中，墮胎是被法律允許的。
是基督教賦予胚胎以靈魂，在這一點上推翻了倫理觀；於是墮胎變成了對胎兒本身犯下的罪行。聖奧古斯丁說：「但凡不能按自己的能力生育孩子的女人，就等於殺人一樣有罪，企圖在懷孕以後傷害自己的女人也一樣是犯罪。」在拜占庭，墮胎的女人只受到暫時流放的懲罰；在殺嬰的蠻族中，只有在違背母親的意願，通過暴力墮胎時才受到指責，只要付出了流血的代價，就可以補贖。但是，最初幾次的主教會議反對這種「殺人罪」，給以最嚴厲的懲罰，不管胎兒預計有多大。然而一個問題成為無休無止的爭論的話題：靈魂什麼時候進入身體？托馬斯·阿奎那和大部分作者確定大約在第四十天靈魂進入男孩身體，而女孩子是在第八十天；這是有靈魂的胎兒和沒有靈魂的胎兒之間的一個分界線。在中世紀，悔罪書宣稱：「如果一個懷孕的女人在第四十五天以前讓她的胎兒死去，她要悔罪一年。如果是在第六十天結束時，要悔罪三年。最後，如果孩子已經有了靈魂，她應該被看做犯了殺人罪。」然而，悔罪書又說：「一個貧窮的女人由於無力撫育孩子而墮胎，和一個女人只是想隱藏通姦罪而墮胎，兩者之間有很大不同。」一五五六年，亨利二世頒佈了關於隱瞞懷孕的著名敕令；普通的隱瞞就要處以死刑，由此得出，死刑更有理由用於懲罰墮胎了；事實上，敕令針對的是殺嬰罪，但也允許對墮胎的當事人和同謀者處以死刑。有靈魂的胎兒和沒有靈魂的胎兒的區分，在十八世紀左右消失了。在這一世紀末，貝卡里亞在法國的影響十分巨大，他為不想要孩子的女人辯護。一七九一年的法律原諒不想要孩子的女人，但要懲罰她的同謀者「二十年鐐銬」。墮胎是殺人罪的觀點在十九世紀消失了，更確切地說，人們把它看做對國家的犯罪。一八一〇年的法律絕對禁止墮胎，否則對墮胎的女人和她的同謀者處以監禁和苦役；事實上，一旦母親的生命危在旦夕，醫生總是選擇實施墮胎。甚至由於法律十分嚴厲，將近世紀末，法官不再執行這一法律，只有極少數人遭到逮捕，五分之四的被控告者獲釋。一九二三年，一部新法律仍然要求手術的同謀和主刀人服苦役，但是隻懲罰女人監禁或罰款；一九三九年，一項新法令專門針對技術人員：不再給予他們任何緩期。一九四一年，墮胎被定為反對國家安全的罪行。在其他國家，墮胎被當做一項輕罪來處理；然而在英國，這是一項重罪，受到監禁或服苦役的懲罰。總體說來，法典和法庭對墮胎的女人要比對同謀者寬容得多。然而，教會一點不寬容。一九一七年三月二十七日頒佈的教會法宣稱：「實施墮胎者，包括母親，一旦獲得實證，都要照例革除教門，latoesententioe。」任何理由都不足為憑，即使母親面臨死亡的危險。最近，教皇還宣稱，在母親的生命與孩子的生命之間，必須犧牲前者，事實上，受過洗禮的母親可以進入天堂—奇怪的是，並沒人考慮到地獄—而胎兒是要永遠待在煉獄的。
墮胎只有在納粹之前的德國、一九三六年之前的蘇聯短時期被正式允許過。儘管宗教和法律屢屢禁止，墮胎在所有國家佔有重要地位。在法國，每年有八十萬至一百萬次—同出生一樣多—三分之二的墮胎女人是已婚婦女，許多人已經有一兩個孩子。`儘管有偏見、抗拒、過時道德的殘存，人們還是看到實現了從自由生育到國家或個人控制的生育。產科學的進步大大減少了分娩的危險；生孩子的痛苦正在消失；最近—一九四九年三月—英國規定，使用某些麻醉方法是必不可少的；這些方法已經在美國普遍使用，並開始在法國流傳開來。人工授精使人類控制了生育職能。特別是這些變化對女人來說極其重要；她可以減少懷孕次數，使懷孕合理地與她的生活結合起來，而不是成為生育的奴隸。在十九世紀，輪到女人從自然中解放出來；她能夠控制自己的身體。她在極大的程度上免去生育的奴役，可以完成在她面前出現的、保證她徹底獨立的經濟角色。
正是通過參加生產、擺脫生育奴役這兩個因素的匯合，女性處境的變化得到了解釋。正如恩格斯所預見的，她的社會和政治地位必然要改變。在法國由孔多塞，在英國由瑪麗·沃斯通克拉夫特在她的著作《為女權辯護》中發起，然後在十九世紀初由聖西門主義者重新掀起的女性主義運動，缺乏具體基礎，未能達到目的。目前，婦女的要求將會增加分量。這些要求在資產階級內部響起。隨著工業文明的迅速發展，地產較之動產的重要性減弱了，以家庭為單位的原則失去了它的力量。資本的流動性使擁有者不是被他的財產所佔有，而是單方面擁有它和支配它。女人正是通過財產基本上依附於丈夫，如果財產被取消，他們的地位就是並列的，甚至孩子們構成的聯絡，也不能與利益的穩固性相比。因此，個體相對於群體得到確立；這種演變特別在資本主義的現代形式取得勝利的美國令人矚目：離婚在那裡很流行，丈夫和妻子只是暫時的合作者。在法國，農村人口很多，《拿破崙法典》保護已婚婦女，演變會是很緩慢的。一八八四年，離婚重新獲准，妻子可以在丈夫犯有通姦的情況下獲准離婚；然而，在刑罰方面，還維持性別的不同：通姦只有在妻子犯下時才是犯罪。一九〇七年加以限制的監護權，要到一九一七年才解除限制。一九一二年，允許尋找私生子的父親。必須等到一九三八年和一九四二年，才會看到已婚婦女的地位改變：當時，廢除了女子服從的責任，儘管父親仍然是家長；他確定住處，但妻子可以反對他的選擇，如果她有充足理由的話；她的權利增加了；但說法令人困惑：「已婚女人充分擁有權利。這種權利只受到婚約和法律的限制。」前後兩個條款相悖。夫妻平等還沒有實現。
至於政治權利，在法國、英國、美國來之不易。一八六七年，斯圖亞特·穆勒在英國議會上為婦女的選舉權做了第一次辯護，在這以前，還沒有人公開辯護過。他在自己的著述中強烈要求在家庭和社會內部男女平等。「我深信，以法律名義使一種性別從屬於另一種性別的兩性社會關係，本身是不好的，形成反對人類進步的主要障礙之一；我深信，這種關係應該讓位於完全平等。」在他之後，英國女人在福西特夫人的領導下，在政治上聯合起來；法國女人站在瑪麗亞·德雷姆身後，後者在一八六八年至一八七一年之間在一系列政治演講中研究婦女命運；她在一場激烈的爭論中支援對小仲馬的指責，小仲馬向被不忠實的妻子欺騙的丈夫建議：「把她殺死。」列昂·黎希埃才是女權主義的真正奠基者；一八六九年，他提出了「女權」，一八七八年舉辦了女權國際代表大會；選舉權問題尚未涉及；女人只限於要求公民權利；在三十年內，在法國和英國，這個運動仍然十分小心翼翼地進行。但有一個女人于貝爾丁娜·奧克萊掀起了一場爭取選舉權的運動，她創辦了一個組織「婦女選舉」和一份報紙《女公民》。許多協會在她的影響下建立起來，但她們的行動不是很有效。女權運動的這種弱點其根源在於內部分裂；說實在的，就像之前已經指出的那樣，女人作為女性，不是相互支援的：她們先是與自己的階級聯結在一起；資產階級婦女的利益與無產者婦女的利益不相一致。革命的女權主義恢復聖西門主義和馬克思主義的傳統；再說，必須指出，如路易絲·米歇爾就反對女權主義，因為這個運動不斷轉移本來應該全部用於階級鬥爭的力量；通過廢除資本，婦女的命運才能解決。
一八七九年，社會黨代表大會宣佈兩性平等，自此以後，女權主義與社會主義的聯盟不再是秘密，但既然總的說來婦女是要從勞動者的解放中等待自由的到來，她們就只有以次要的方式關注她們自己的事業。相反，資產階級婦女要求在現存社會中的新權利，她們不讓自己成為革命者；她們希望將品行改革引入風俗中：消滅酗酒、色情文學和賣淫。一八九二年，召開了名為女權主義的代表大會，這次大會給這場運動冠名，大會並沒有多大收穫。一八九七年，通過了一項法律，允許婦女出庭作證，但是，一個企圖登記做律師的法律女博士的請求被駁回。一八九八年，婦女在商務法庭、勞動高階法庭獲得選舉權和被選舉權，能進入公共救濟事業局委員會和美術學院。一九〇〇年，一次新的代表大會將女權主義者聚集在一起，但是它也沒有獲得重大成果。一九〇一年，婦女選舉權的問題第一次由維維亞尼在議會上提出，他還提出限制單身女子和離婚女人的選舉權。當時，女權運動獲得重要進展。一九〇九年，創立了爭取婦女選舉權的法國聯盟，組織者是不倫瑞克夫人；她組織演講、集會、代表大會、遊行。一九〇九年，比松就迪索蘇瓦給予婦女在地方議會選舉權的提議提出一份報告。一九一〇年，托馬提出一個為女性主張選舉權的議案；一九一八年這個議案重新提出，一九一九年眾議院通過了這個議案；但在一九二二年參議院否決了它。情況相當複雜。在革命的女權主義、不倫瑞克夫人所謂的獨立女權主義之外，要加上基督教女權主義：一九一九年，本篤十五世宣佈主張婦女有選舉權，博德里亞主教和塞蒂揚熱神父在這方面作了熱烈的宣傳；事實上，天主教徒認為，女人在法國代表保守和宗教的因素；這正是激進分子所擔心的，他們反對的真正理由，在於他們害怕，要是婦女有選舉權，票數會轉移。在參議院，許多天主教徒，共和聯盟的議員黨團，另外還有極左黨派，都贊成婦女有選舉權，但是眾議院中大多數人是反對的。直到一九三二年，眾議院運用拖延方式，拒絕討論關於婦女選舉權的議案；但在一九三二年，眾議院以三百一十九票對一票通過給予婦女選舉權和被選舉權的修正案，參議院開始一場辯論，持續了好幾次會議，最後修正案被否決了。在《政府公報》上發表的報導意味深長；其中可以看到反女權主義者在半個世紀的著作中發揮的所有論據，要羅列這些著作會是枯燥乏味的。首先是雅緻的、很有風度的論據：我們太喜歡女人，所以不讓女人投票；他們以蒲魯東的方式頌揚「真正的女人」，這種女人接受「要麼當妓女要麼當家庭主婦」的格言：女人投票會失去魅力，她坐在臺座上，不會從上面掉下來；她成為女選民會喪失一切，什麼也得不到，她統治男人不需要選票，等等。他們更加莊重地提出家庭利益來反對：女人的位置在家中；政治爭論會帶來夫妻不和。有些人認為應採取一種有節制的反女權主義。女人不同於男人。她們不要服兵役。妓女要投票嗎？還有人狂妄地斷言男性的優越：投票是一種負擔而不是一種權利，女人與這種負擔不相稱。她們沒有男人聰明，比男人受教育少。如果她們投票，男人就會女性化了。她們沒有受過政治教育。她們會聽從丈夫的口令去投票。如果她們想自由，首先要擺脫她們的縫紉工作。他們也以一種美妙的天真提出這種論據：在法國女人比男人多。儘管所有這些異議理屈詞窮，但要等到一九四五年法國女人才獲得政治權利。
紐西蘭從一八九三年起給予婦女充分的權利；澳大利亞在一九〇八年緊隨其後。而在英國和美國，勝利來之不易。維多利亞時代的英國嚴厲地將婦女限制在家中，簡·奧斯丁躲藏起來寫作；必須勇氣十足、命運異乎尋常，才能成為喬治·艾略特、艾米莉·勃朗特；一八八八年，一個英國學者寫道：「女人不僅不是人，她們甚至不是人類的一半，而是僅僅專用於生育的亞種。」福西特夫人約在上世紀末創立了爭取選舉權的運動，但像在法國一樣，這是一個小心翼翼的運動。約在一九〇三年，婦女的要求出現突變。潘克赫斯特一家在倫敦建立了「婦女社會政治同盟」，它與工黨聯合，採取堅定的戰鬥行動。在歷史上破天荒第一次看到婦女作為女人做出努力，這給予英國和美國的「爭取參政的婦女」的激烈行動以特殊意味。她們在十五年內採取施壓政策，在某些方面令人想起甘地的態度：她們拒絕暴力，或多或少巧妙地發明代用品。她們在自由黨大會期間，高舉寫著「爭取婦女選舉權」標語的布條，衝進艾伯特紀念堂；她們強行衝進阿斯奎斯爵士的辦公室，在海德公園或者特拉法加爾廣場集會，在街上高舉標語牌遊行，舉行演講會；在遊行時，她們侮辱警察，或者用石塊襲擊他們，以挑起審訊；在監獄裡，她們採取絕食策略；她們蒐集資金，在自己周圍聚集起幾百萬男女；她們激發起輿論，以至在一九〇七年，有兩百個議員設立了一個委員會，支援婦女有選舉權；此後，每年，他們當中都有一些人提出一個給予婦女選舉權的法律提案，每年都以同樣的論據被否決。一九〇七年，「爭取婦女選舉權聯盟」第一次行進到議會去，有大量圍著披巾的女工和一些貴族婦女參加這次行進；警察驅趕她們；但是翌年，由於當局威脅禁止已婚女人進入礦井的巷道工作，蘭開夏的女工在「爭取婦女選舉權聯盟」的號召下，在倫敦召開大會。被監禁的爭取參政的婦女在一九〇九年以長時間絕食回應新發生的逮捕事件。她們被釋放後，又組織了遊行，其中一個騎在馬上，被人用石灰粉刷，她代表伊麗莎白女王。一九一〇年七月十八日，這一天婦女選舉權法要提交給議會，一個九公里長的遊行隊伍穿過倫敦，冉冉前行；這部法律被否決了，又舉行新的大會，又有人被逮捕。一九一二年，她們採取更加激烈的策略：她們焚燒沒人住的房子，撕毀油畫，踐踏花壇，向警察投擲石塊；同時，她們一個代表團接一個代表團派遣到勞埃德·喬治、愛德華·格雷那裡；她們躲在艾伯特紀念堂，在勞埃德·喬治講話時吵吵鬧鬧地干預。戰爭中止了她們的活動。很難知道這種行動在多大程度上促進了事件的發展。一九一八年，英國女人獲得選舉權，但帶有諸多限制，然後在一九二八年取消了限制，大半是由於她們在戰爭中的效勞使她們獲得了這場勝利。
美國婦女先是比歐洲婦女獲得更多的解放。十九世紀初期，女人要和男人一起參加艱苦的拓荒勞動，和他們並肩鬥爭；她們人數比他們少得多，因此很受重視。但她們的地位逐漸接近歐洲女人，男人還對她們獻殷勤，她們保留著文化特權和家庭內部的統治地位，法律樂意給予她們一種宗教上的和道德上的作用，但是社會的操縱權仍然全部在男人手裡。約在一八三〇年有些女人開始要求她們的政治權利。她們也開展一場支援黑人的運動。一八四〇年在倫敦召開的反對奴隸制代表大會一結束，公誼會女教徒柳克麗霞·莫特便建立了一個女權主義協會。一八四〇年七月十八日，在塞尼卡福爾斯召開的年會上，她們起草了一個宣言，其中公誼會的思想佔據了主導地位，這個宣言給美國的整個女權主義定了調。「男女生來是平等的，由造物主賦予不可剝奪的權利……政府建立起來是為了保障這些權利……男人把已婚女人變成一具死屍，雖然她也是公民……他剝奪了耶和華給予的特權，而只有耶和華能夠給人指定行動範圍。」三年後，斯陀夫人寫出《湯姆叔叔的小屋》，掀起支援黑人的輿論。愛默生和林肯支援女權主義運動。當南北戰爭爆發時，婦女熱情地參加；但她們要求給黑人選舉權的修正案應這樣起草卻是徒勞：「不管膚色和b性別/b……都不對選舉權構成障礙。」然而，修正案的一個條款含混不清，女權主義的傑出領袖安東尼小姐以此為藉口，與她的十四個同志在羅徹斯特投票；她被判處一百美元罰款。一八六九年，她創立了「全國爭取婦女選舉權協會」，同一年，懷俄明州給予婦女選舉權。但直到一八九三年，科羅拉多州，然後在一八九六年愛達荷州和猶他州才追隨這個榜樣。隨後的進展十分緩慢。但在經濟方面，她們比歐洲婦女成功得多。一九〇〇年，美國有五百萬婦女工作，其中一百三十萬人從事工業，五十萬人從事商業；在商業、工業和所有自由職業中有大量婦女。有女律師、女醫生，三千三百七十三個女牧師。著名的瑪麗·巴克·艾娣建立了「基督教科學派」。婦女習慣參加俱樂部，一九〇〇年，俱樂部大約有兩百萬成員。
然而，只有九個州給予婦女選舉權。一九一三年，爭取婦女選舉權的運動，根據英國運動模式組織起來。它由兩個女子領導：史蒂文斯小姐和一個年輕的公誼會教徒艾麗絲·保爾。她們從威爾遜那裡獲得准許，舉著旗幟、佩戴標誌，進行大規模遊行；隨後她們組織了一場運動：舉行演講會、開大會、組織各種各樣的遊行示威。在婦女獲得選舉權的九個州中，有選舉權的婦女身穿盛裝到州政府大廈，要求全國婦女都有選舉權。在芝加哥，婦女第一次集合成一個黨，旨在解放女性，這次聚會形成「婦女黨」。一九一七年，爭取參政的婦女創造了一種新策略：她們久久地站在白宮前面，手裡舉著旗幟，往往把自己鎖在鐵柵上，讓人無法驅趕她們。過了六個月，當局逮捕她們，她們被遣送到奧克斯卡加的教養院，她們絕食，最終獲得釋放。新的遊行帶來動亂端倪。政府最後同意在眾議院任命一個選舉委員會。婦女黨執行委員會在華盛頓召開一次會議，會議結束時，將賦予婦女選舉權的修正案提交給眾議院，修正案於一九一八年一月十日投票通過。剩下的是要獲得參議院通過。威爾遜不答應施加足夠壓力，爭取參政的婦女重新開始遊行；她們在白宮門口舉行集會。總統決定向參議院發出籲請，但修正案被兩票的多數否決了。共和黨佔多數席位的國會在一九一九年六月投票通過修正案。隨後爭取兩性完全平等的鬥爭持續了十年。在美洲國家聯盟一九二八年於哈瓦那舉行的第六次大會上，婦女取得同意設立一個婦女泛美委員會。一九三三年，《蒙得維的亞公約》以國際公約提高婦女地位。十九個美洲國家簽署了給予婦女一切權利平等的公約。
在瑞典，還存在一個十分重要的女權主義運動。瑞典女人以古老傳統的名義要求「受教育、工作、自由」的權利。尤其是女文人指揮戰鬥，婦女問題的精神方面首先使她們感興趣；然後她們組織成一個個強大的協會，爭取自由黨人，但遭到保守黨的敵視。一九〇七年，挪威女人獲得選舉權，一九〇六年，芬蘭女人獲得選舉權，而瑞典女人還要再等待數年。
拉丁國家像東方國家一樣，通過比法律還嚴厲的風俗壓迫婦女。在義大利，法西斯一貫阻撓女權主義發展。奉行法西斯主義的義大利尋找教會的同盟，強調尊重家庭，延長婦女奴隸地位的傳統，加倍奴役婦女：讓女人隸屬於政權和丈夫。在德國，情況很不相同。一七九〇年，大學生希佩爾丟擲第一個德國女權主義宣言。十九世紀初，與喬治·桑類似的要求情感自由的女權主義盛行。一八四八年，第一個德國女權主義者路易絲·奧托為婦女要求權利，協助改造她們的國家，她的女權主義主要是民族主義的。一八六五年，她建立了「德國婦女總協會」。德國社會黨人與倍倍爾一起，要求取消性別不平等。克拉拉·蔡特金於一八九二年進入社會民主黨委員會。可以看到女工協會和社會黨婦女組成的聯合會出現。一九一四年，德國婦女企圖建立一支全國的娘子軍，遭到失敗，但是她們熱烈參與為戰爭出力。德國敗北後，她們獲得選舉權，參與政治生活；羅莎·盧森堡在斯巴達克斯同盟中與李卜克內西並肩戰鬥，一九一九年被殺害。大多數德國女人贊成執政黨，其中好幾位在德國國會佔有席位。希特勒重新把拿破崙的理想強加給得到解放的婦女：「küche，kirche，kinder.」他宣稱：「一個女人的在場會給德國國會蒙羞。」由於納粹是反對天主教和反對資產階級的，它給母親一個有特權的位置；給予未婚母親和私生子的保護，大半把婦女從婚姻中解放出來；像在斯巴達一樣，女人屬於國家，而遠不是屬於任何個人，這比起生活在資本主義制度下的資產階級女子，所給予的自主既多又少。
在蘇聯，女權主義運動獲得最廣泛的發展。十九世紀末，它在知識分子階層的女大學生中醞釀；她們更多關注個人事業，而不是總體的革命行動；她們「走向人民」，用虛無主義方法反對公共安全秩序防衛部：薇拉·查蘇利奇於一八七八年殺死警察廳長特列波夫。在日俄戰爭中，女人取代了男人的許多工作；她們意識到自身，「俄國爭取女權聯盟」要求兩性在政治上平等；第一屆杜馬成立了一個爭取女權的議會黨團，但沒有成效。勞動婦女的解放要來自革命。一九〇五年，她們已經廣泛參加了在全國展開的群眾政治性罷工，她們登上街壘。一九一七年，二月革命爆發前幾天，正值國際婦女節（三月八日），她們在聖彼得堡的街上結隊遊行，要求麵包、和平、丈夫歸來。她們參加十月起義；在一九一八年至一九二〇年之間，她們在經濟方面，甚至在蘇聯反對入侵者的鬥爭中起著巨大的作用。列寧忠於馬克思主義的傳統，將婦女解放與勞動者的解放結合起來；他給予她們政治平等和經濟平等。
一九三六年的憲法第一二二條款提出：「在蘇聯，婦女在經濟、政務、文化、公眾和政治的各個生活領域享受與男子同等的權利。」這些準則被共產國際明確化。共產國際要求：「男女在法律和實際生活中實現社會平等。夫婦權利和家庭法規要徹底改變。承認生育具有社會職能。社會要承擔家務、教育孩子和青少年的責任。組織文明的鬥爭，反對將婦女變成奴隸的意識形態和傳統。」在經濟領域，婦女取得的成果是輝煌的。她獲得與男性勞動力相等的工資，她積極地參加生產；由此，她具有巨大的社會和政治重要性。在法蘇協會最近出版的小冊子中，提到一九三九年的全國選舉，有四十五萬七千個女公民入選區、專區、城市和鄉村的蘇維埃，有一千四百八十個女公民入選社會主義共和國的蘇維埃，有二百二十七個女公民入選蘇聯最高蘇維埃。將近一千萬人加入工會。她們構成蘇聯工人和職工總數的40%；在斯達漢諾夫工作者中有大量女工。眾所周知，蘇聯婦女在多大程度上參加上一次戰爭；甚至在男性佔主導地位的生產部門，她們也提供了大量勞動：冶金工業和採礦、放排、鐵路，等等。她們以女飛行員、女跳傘員而聞名遐邇，她們組織過游擊隊。
婦女這樣參與公眾生活，挑起了一個難以解決的問題：她在家庭生活中的作用。在整整一個時期中，人們力圖把婦女從家庭束縛中解放出來：一九二四年十一月十六日，第三國際的全會宣稱：「只要家庭的概念和家庭關係還殘存，革命就還沒有起到作用。」尊重自由結合、離婚手續簡便、墮胎合法，保證了女人面對男人的自由處境；在產假、託兒所、幼兒園等方面立法，減輕了做母親的負擔。很難通過帶偏見的、矛盾的證明，分清她的具體狀況；可以肯定的是，今日，生育的要求帶來了不同的家庭政策：家庭作為基本的社會單位而存在，女人同時是勞動者和主婦。性道德十分嚴格；一九三六年六月頒佈的法律被一九四一年六月七日頒佈的法律加強，自此以來，禁止墮胎，離婚差不多被取消；通姦受到風俗的譴責。蘇聯婦女像所有的勞動者那樣緊緊依附於國家，也與她的家庭緊緊聯絡起來，但參與政治生活並獲得生產勞動給予的尊嚴，她的地位特殊，能夠仔細地研究這種特殊性將是很有用的；不幸的是，情況不允許我這樣做。
在聯合國婦女地位委員會剛剛召開的會議中，要求兩性權利的平等受到各國的承認，贊成好幾個主張把這種合法地位變為具體現實的提案。因此，看來這場鬥爭取得了勝利。在未來，婦女會越來越深入地融合到以前屬於男性的社會中。
如果我們對這部歷史投以鳥瞰式的一瞥，我們會從中得出幾個結論。首先是這個結論：整部婦女史是由男人寫就的。同在美國一樣，沒有黑人問題，這是一個白人問題；同樣，「反猶不是一個猶太人問題，這是我們的問題」；因此，婦女問題始終是一個男人的問題。可以看到，男人一開始是為何以體力取得精神的威信；他們創造了價值、風俗、宗教；女人從來沒有跟他們爭奪這種支配權。幾個孤立的女人—薩福、克里斯蒂娜·德·皮桑、瑪麗·沃斯通克拉夫特、奧蘭普·德·古日—對婦女命運的嚴酷提出抗議；有時會激起集體的示威行動，但羅馬婦女聯合反對「奧契亞法」，爭取參政的盎格魯—撒克遜婦女只是在男人準備好忍受的情況下，才成功地施加壓力。他們總是把女人命運掌握在自己手裡；他們並沒有從女人的利益出發做出這種決定；他們關注的是自己的計劃、自己的擔心、自己的需要。他們尊敬女神—母親，是因為大自然使他們恐懼，一旦青銅器工具的發明使他們能夠反對她的地位，他們便建立起父權制；是家庭和國家的衝突確定了當時女人的地位；基督徒面對天主、世界和自己的肉體的態度，反映在他給女人指定的地位中；中世紀的「女人之爭」是教士和非教職人員關於婚姻和單身的爭論；正是建立在私有制基礎之上的社會制度導致對已婚女子的監護，也正是由男人實現的技術革命解放了今日的婦女。正是男性倫理觀的演變，導致許多家庭通過「節育」控制人口，部分地使女人從生育的奴役中解放出來。女權主義本身從來不是一個自主的運動，它部分是政治家手中的一個工具，部分是反映更深刻的社會悲劇的附加現象。女人從來沒有構成一個獨立的階層，事實上，她們並沒有力圖作為女性在歷史上起作用。要求女人作為肉體、生命和內在性，作為b他者/b出現的理論，是男性的意識形態，絕不表達女性的要求。大多數婦女對命運逆來順受，不想做出任何行動；企圖加以改變的女子不想封閉在她們的特殊性中，不想使它獲勝，而是想加以克服。當她們進入世界的程式時，是採取男人的觀點、跟男人保持一致。
總的說來，這種干預作用是次要的，斷斷續續的。女人享受到某些經濟自主並參加生產時，她們仍然屬於被壓迫階級，作為勞動者，她們比男性勞動者更受奴役。統治階級中的女人是寄生的，屈從於男性的法律。在這兩種情況下，行動幾乎不可能。法律和風俗並不總是一致的，在兩者之間建立的平衡使女人從來得不到具體的自由。在古代的羅馬共和國中，經濟條件給女人具體的權力，但是她沒有合法的獨立身份；在農業文明和小商販社會中往往也是這樣；女人在家中是主婦—女僕，在社會上是次一等的。相反，在社會解體時期，女人獲得解放；但當她不再是男人的臣屬時，卻失去了她的采邑；她只有一種否定的自由，只通過放蕩和揮霍表現出來，在羅馬的衰落時期、文藝復興時期、十八世紀、督政時期就是這樣。或者她找到事做，但受到奴役；或者她被解放，但再沒有什麼事可做。其中，值得注意的是，已婚女子在社會中有地位，但享受不到任何權利；而單身的正派姑娘或者妓女卻有和男人一樣的一切權利；然而直至本世紀，她多少被排除出社會生活之外。從權利和風俗的這種相悖中，可以得出一個有趣的悖論：自由的愛情沒有被法律禁止，而通姦是一種罪行；然而，往往「犯錯誤」的少女名譽掃地，而妻子的無行卻受到寬恕，從十七世紀至今，大量少女結婚是為了能夠自由地找情夫。通過這種巧妙的體制，廣大女性受到緊緊的管束。必須出現異乎尋常的情況，女人的個性才能夠在這兩類抽象或具體的束縛中成功地確立。對於做出了能與男人媲美的業績的女子，社會體制擁有的力量會超越一切性別差異加以頌揚。伊莎貝拉一世、伊麗莎白一世、葉卡捷琳娜二世既不是男性，也不是女性，而是君主。值得注意的是，她們的女性身份在社會上被取消了，不再構成劣勢，有過輝煌統治時期的女王，其耀眼程度無比地高於傑出的國王。宗教也經歷同樣的變化：錫耶納的聖凱瑟琳、聖德肋撒是超越一切生理條件的聖潔靈魂；她們的世俗生活和宗教生活，她們的行動和著述，升至很少有男人達到的高度。我們有權設想，其他女人不能青史留名，是因為她們被禁錮在自身的境況中。她們只能以否定的或者間接的方式干預生活。猶滴、夏洛特·柯黛、薇拉·查蘇利奇進行暗殺；投石黨的女活動家進行密謀；在法國大革命和巴黎公社中，女人與男人並肩戰鬥，反對既存秩序；既然這種自由不意味著權利，也不帶來權力，那就允許女人強硬地拒絕和反抗，但禁止她參與積極的建設；至多她成功地通過迂迴的道路干預男人的事業。阿斯帕西婭、德·曼特農夫人、於爾森王妃，是別人言聽計從的女顧問，還必須有人願意聽取她們的意見。當男人說服女人她是最出色的時，他們是有意誇大這些影響的廣度；然而事實上，凡是開始具體行動時，女人的聲音便沉默了；她們可以挑起戰爭，卻不能為一場戰役出謀劃策；她們只有在政治限於搞陰謀時，才能左右政治，真正控制世界的權力從來不在女人手裡；她們既沒有對技術發展也沒有對經濟變革採取過行動，她們既沒有締造也沒有毀滅過國家，她們沒有發現新大陸。某些事件是由她們掀起的，可是她們大半是藉口，而不是經手人。盧克雷蒂婭的自殺只有象徵價值。被壓迫者可以當做犧牲品；在基督教徒受迫害的時期，在社會或國家崩潰之後，女人扮演了這種證人的角色；但是犧牲者從來改變不了世介面貌。甚至婦女的遊行和主動精神，也只有在男人決定讓它們有效地延續下去時才具有價值。在斯陀夫人周圍組織起來的美國女人，激烈地掀起反對奴隸制的輿論，然而南北戰爭的真正起因不是情感方面的。一九一七年三月八日的「婦女節」也許加速了俄國革命，不過它只是一個訊號。大多數女英雄都是屬於古怪型別的：女冒險家、特立獨行的女人，是由於她們命運的特殊性，而不是由於她們行動的重要性才顯得與眾不同的；因此，貞德、羅蘭夫人、弗洛拉·特里斯坦，如果人們把她們與黎塞留、丹東、列寧相比，就會看到，她們的偉大主要是主觀性的，這是典範的形象，而不是歷史的經手人。偉大人物從群眾中產生，他被時勢載著走，可婦女群眾處在歷史的邊緣，對她們每一個人來說，時勢是一個障礙，而不是一個跳板。為了改變世介面貌，首先必須牢牢地紮根在其中，但牢牢地紮根在社會中的女人，卻是屈從於社會的女人；除非被神力選中—在這種情況下，她們表現出和男人一樣能幹—雄心勃勃的女人、女英雄都是怪人。女人直到開始感到自身生活在這個世界上，才出現了像羅莎·盧森堡、居里夫人這樣的例子。她們光輝地表明，不是女人的低下決定了她們在歷史上的無足輕重，而是她們在歷史上的無足輕重，使她們註定了低下。
在她們最為成功地確立自身的領域裡，就是說在文化領域裡，事實是很明顯的。她們的命運與文學藝術的命運深入地聯結在一起；在日耳曼人中，預言者、祭司的職責由女人承擔；因為她們處在世界邊緣，當男人通過文化竭力越過他們的宇宙界限，達到他者時，便轉向了她們。騎士詩歌的神秘主義，人文主義的好奇心，義大利文藝復興時期繁榮的對美的品味，十七世紀的故作風雅，十八世紀的進步理想，在不同形式中頌揚女性。於是女人成了詩歌的中心、藝術作品的要義所在；女人擁有的閒暇使她們投身於精神的樂趣中，她們作為作家的繆斯、評判者和讀者，變成作家的競爭對手；往往是女人使一種感覺方式、一種給男性心靈提供養料的倫理觀佔據上風，女人以此干預自身的命運，女子教育大半是女性的成果。然而，如果說有知識的女子所起的這種集體作用是重要的，她們的個人貢獻總的說來價值卻很小。這是因為只有女子在思想和藝術領域佔有特殊位置，她才能介入行動；但是藝術和思想活生生的源泉是在行動中，對於想再現世界，又處於世界邊緣的人，這不是有利的處境，這裡，為了超越既定，仍然首先需要深深植根於其中。當集體處於人類等級的劣勢中，個人有所作為幾乎是不可能的。瑪麗·巴什基爾採娃問道：「穿著裙子，您指望我們去哪兒？」司湯達說：「凡是生為b女人/b的天才，都是為公眾幸福送命的。」說實話，人不是生來是天才，是變成天才的；至今女人的地位使這種變化成為不可能。
反女性主義者從對歷史的審察得出兩個互相矛盾的論據：第一，女人從來沒有創造出偉大的東西；第二，女人的處境從來不阻止偉大女性的成長。在這兩個斷言中，有著自欺；好些有天賦的女人的成功，既不能補償也不能作為女人整體水平一貫低下的藉口；這些成功很少見和很有限的事實，恰好證明了時勢對她們是不利的。正如克里斯蒂娜·德·皮森、普蘭·德·拉巴爾、孔多塞、斯圖亞特·穆勒、司湯達所贊同的那樣，在任何領域，女人從來沒有機會。因此，今日她們之中有許多人要求新的地位；她們並非要求使她們的女性氣質得到彰顯，她們希望像全人類一樣，在自己身上超越性壓倒內在性；她們希望最終能給予她們抽象的權利和具體的可能性，沒有這兩者的結合，自由只是一種欺騙。
這種意願正在實現。但我們經歷的時期是一個過渡時期；這個始終屬於男人的世界，仍然掌握在他們手中；大部分父權制文明的體制和價值還殘存著。抽象權利還遠遠沒有在各地完全賦予女人：在瑞士，婦女還沒有選舉權；在法國，一九四二年頒佈的法律稍加弱化，但仍然維持丈夫的優越地位。我們剛才說過，抽象權利從來不足以保證讓女人具體地控制世界，在兩性之間，今日還沒有真正的平等。
首先，婚姻的負擔對女人來說遠遠比男人沉重。可以看到，生育的束縛要麼公開地，要麼秘密地由「節育」來減輕，但是，這沒有普遍地展開，也沒有嚴格地實行；由於墮胎正式受到禁止，許多女人要麼通過不受監督的墮胎手術損害身體，要麼要忍受多次生育。照料孩子和家庭還幾乎完全要由女人來承擔。特別在法國，反女性主義的傳統是這樣頑固，以至男人認為分擔以前屬於女人做的家務就是降低了地位。這就導致女人比男人更難將家庭生活和勞動者的角色調和起來。在社會要求女人做出這種努力的情況下，她的生存要比丈夫艱難得多。
例如，我們來看一看農婦的命運。在法國，她們構成參加生產勞動的婦女的多數，她們一般說來都結了婚。事實上，單身農婦往往在父親家中，或者在兄弟家中，或者在姐妹家中仍然是女僕；她只有在接受一個丈夫的統治的情況下才變成主婦；風俗和傳統在各個地區給她指定了不同的角色：諾曼底的農婦要做飯，而科西嘉島的女人不跟男人坐在同一張桌上吃飯；但無論如何，農婦在家庭經濟中起著一種極為重要的作用，她與男人共同承擔責任，跟他的利益緊密相聯，和他分享財產；她受到尊敬，往往實際上是她在管理，她的處境令人想起女人在古代農業共同體中所佔據的地位。她時常跟丈夫有一樣多或者更多的精神威望，但是她的具體條件要艱苦得多。照料園子、家禽飼養棚、牲口圈和豬圈的工作落在她一人身上；她參加重體力勞動：打掃馬廄、施肥、播種、耕作、鋤草、割草；她鋤地，除莠草，收穫莊稼，收穫葡萄，有時幫助往車上裝草和卸車，收割牧草，砍柴，捆柴禾，褥草，等等。另外，她要準備飯餐，做家務：洗衣，縫補，等等。她要完成生育和照料孩子的艱苦負擔。她黎明即起，餵養家禽和小家畜，準備男人們的早餐，照料孩子們，到地裡，或者樹林裡，或者菜園裡幹活；她要到泉水去打水，準備午飯，洗餐具，重新到地裡去幹活，直到吃晚飯，吃完晚飯，她要在臨睡前縫補、打掃、脫玉米粒，等等。由於她沒有空閒照顧自己的身體，即使是在懷孕期間也如此，她很快變形，過早衰老和憔悴，疾病纏身。男人不時在社會生活中找到的一些補償，農婦是沒份兒的：每逢星期天和趕集的日子，他到城裡去，會見其他男人，上咖啡館，喝酒，玩紙牌，他打獵、釣魚。她呆在農場裡，沒有任何樂趣。只有富裕的農婦有女僕做幫手，或者免去田間勞動，過著幸福而平衡的生活：她們在社會上受到尊敬，在家裡享有很大的威望，不被勞動壓垮。但是，大部分時間，農村勞動把女人逼到役畜的地位。
女商販、管理小企業的老闆娘，任何時候都享有特權；從中世紀以來，只有她們是法典承認有公民權利的；雜貨店老闆娘、奶品店老闆娘、旅館老闆娘、煙店老闆娘，具有同男人一樣的地位；不管單身還是寡婦，她們本身就在社會上構成存在的理由；結婚以後，她們與丈夫有同樣的自主權。她們很幸運能夠在家裡工作，而且一般說來用不著全神貫注。
對女工、女職員、女秘書、女售貨員這樣在外面工作的人來說，情況就完全不一樣了。想把她們的職業和照顧家務（購買東西、準備飯餐、打掃、料理衣服，至少要求每天工作三小時半，星期天則要六小時；還要加上工廠或者辦公室的工作時間，數目就很大了）結合起來要困難得多。至於自由職業，即使是女律師、女醫生、女教師，她們的家務勞動會有人幫手，對她們來說，家庭和孩子也是負擔，需要掛心，這是沉重的障礙。在美國，家務由於有巧妙的技術手段而簡單化；但是，要求女工注意衣著和打扮，則強加另一種束縛；她仍然要照料家庭和孩子。另一方面，在工作中尋找獨立的女人，要比男性競爭者少很多機會。她的工資在很多職業中低於男人的工資；她的工作專業化程度低，因此工資要遠低於技工的工資；同樣的工作，她的報酬要少。由於她在男人的世界裡是一個新來者，她成功的機會比他們少。聽從女人的命令工作，無論男女都同樣氣惱；他們總是更相信男人；做女人要不是一個汙點，至少也是一種怪異。為了「爬上去」，女人得到男人的支援是有用的。男人佔據著最有利的位置，他們擁有最重要的崗位。強調這一點是很重要的：男人和女人在經濟上構成兩個階層。
左右著女人目前狀況的事實是，在正在成形的新文明中還殘存著最古老傳統的痼弊。這正是那些匆匆做出判斷的觀察家不瞭解的情況，他們認為女人不能勝任今日擺在她們面前的機會，或者在這些機會中只看到危險的誘惑。真相是女人的處境正失去平衡，正因此，女人很難適應。是給女人敞開了工廠、辦公室、院系的大門，但是，人們繼續認為，對女人來說，結婚是最體面的生涯，能使女人完全不用參與集體生活。就像在原始文明中，做愛是她有權讓人或多或少直接付費的一種服務。除了在蘇聯，到處都允許現代女人把自己的身體看做一筆可以利用的資本。賣淫是被容忍的，賣弄色相受到鼓勵。允許已婚女人受丈夫供養；再者，她擁有比單身女人更高的社會尊嚴。風俗不準單身女人擁有與單身男人同樣的性自由，特別是她幾乎被禁止生育，未婚母親是醜聞的物件。灰姑娘的傳說怎會不保留它的全部價值呢？一切都仍然在鼓勵少女期待從「白馬王子」那裡獲得財富和幸福，而不是獨自嘗試困難而不一定成功的征服。特別是，她可以期望依仗他進入高於她的階層，這個奇蹟是她工作一輩子也不能帶來的。但這樣一種希冀是有害的，因為它將她的力量和利益分割開來；這種分割對女人來說興許是最嚴重的障礙。父母撫養女兒是為了讓她結婚，他們並不想鼓勵她的個人發展；她在婚姻中看到那麼多的利益，以至她本人希望結婚；這就使得她往往不如她的兄弟們受到那麼多的專業訓練，受到那麼紮實的培養，她不是那麼全身心投入到自己的職業中；由此，她註定要處於低下的地位；惡性迴圈形成了：這種低下加強了她要找到一個丈夫的願望。凡是利益背面總有負擔；但如果負擔太嚴重，利益就無異於束縛；今日對大多數勞動者來說，工作是一種討厭的徭役，對女人來說，這種徭役沒有使她得到具體社會尊嚴、作風自由、經濟獨立的補償；十分自然的是，大量女工和女職員只把勞動的權利看做一種義務，結婚才能使她們從這種義務中解脫出來。由於她意識到自身，也由於她可以通過工作擺脫婚姻，她也不肯順從地接受婚姻的隸屬關係。她期待兼顧家庭生活與職業不需要她使出累人的絕招。即使在這時候，只要還存在便利的誘惑—由於對某些人有利的經濟不平等和承認女人擁有向這些享有特權者出賣自身的權利—她仍然需要做出比男人更大的精神努力，去選擇獲得獨立的道路。人們不是很明白，誘惑也是障礙，甚至是最危險的障礙之一。這裡，誘惑雙倍加大了欺騙性，因為美滿婚事的彩票中只有千分之一的中獎者。眼下這個時代鼓勵女人，甚至逼迫她們工作，但在她們的眼中閃耀出逍遙和歡樂的天堂，時代頌揚處於那些被束縛在人間的女人之上的中獎者。
男人擁有的經濟特權，他們的社會價值，婚姻的威望，得到一個男人支援的益處，這一切鼓勵女人熱烈地要取悅男人。她們整體還處於附庸地位。因此，女人並非為其所是，而是作為男人所確定的那樣認識自己和做出選擇。因此，我們必須首先按照男人所想象的那樣描繪女人，因為「她為了男人而存在」是她的具體境況的基本要素之一。
herodotus（約前484—約前425），古希臘歷史學家，著有《歷史》。
amazon，希臘神話中由女戰士組成的一個種族的成員，相傳曾居住在黑海邊。達荷美即當今的貝南。
社會學今日不再相信巴霍芬的錯誤理論。—原注
拉丁文，b勞動的人/b。
一個盎格魯—撒克遜的古老魔咒說：「敬禮，人類的母親b大地/b，願你在同上帝的擁抱中孕育，充滿為人所用的果實。」—原注
在烏干達，在東印度群島的班塔人中，一個不能生育的女人被看做對園地有危險。在尼科巴群島，人們認為如果讓一個懷孕的女人勞作，收穫會更加豐盛。在婆羅洲，由女人選擇和儲存種子。「看來，人們感到在她們身上有一種與種子天然的親緣關係，她們說是種子處在懷孕狀態中。有時，女人在稻穀生長時，在稻田中過夜。」（霍斯和麥克杜格爾）在以前的印度，裸體女人黑夜在田野里拉犁。奧裡諾科河流域的印第安人讓婦女播種和種植，因為「同女人知道懷孕和生孩子一樣，她們播下的種子植下的根帶來的果實，要比男人的手種植的種子收穫豐富得多」。（弗雷澤）在弗雷澤的著作中可以找到大量相同的例子。—原注
susa，古代埃蘭王國的都城，在今伊朗胡齊斯坦省。1850年英國考古學家洛夫特斯確定蘇薩的遺址。
phrygia，小亞細亞的古地名，地域變化很大，西元前1200年即已存在，被印歐民族佔據過。
anatolia，又名小亞細亞，亞洲西南部的半島，大體相當於土耳其的亞洲部分。
ishtar，巴比倫和亞述神話中的女神，司戰爭與性愛。
semitic，起源於阿拉伯半島和敘利亞沙漠的游牧民族。古代包括巴比倫人、亞述人、希伯來人和腓尼基人等，近代指阿拉伯人和猶太人等。
astarte，古代近東地區所奉女神，司愛情與戰爭。
gaea，希臘大地女神。rhea，希臘女神，與豐產有關，宙斯等大神之母。cybele，又譯西布莉、賽比利，弗裡吉亞的女神，眾神之母，對她的崇拜後傳入希臘。
isis，古埃及的生命和健康之神，豐產和母性的保護者。
celt，古代印歐民族的一個分支，自西元前2000年散居於歐洲大部分地區，後部分地融入羅馬帝國。
druid，凱爾特人中一批有學識的人，擔任祭司、教師和法官。
irig/i-iveda/i，印度最古老的宗教文獻，為頌詩集。
bedouin，從摩洛哥至埃及、敘利亞、阿拉伯地區游牧的阿拉伯人。
andromache，希臘神話中赫克託耳之妻，在《伊利亞特》中與丈夫生離死別的段落十分著名，是忠貞妻子的形象。hecuba，特洛伊王普里阿摩斯之妻，生了十九個孩子，是母性痛苦的象徵。
可以看到，這種區分延續了下來。把女人看做b他者/b的時代最激烈地拒絕將女人作為人融合到社會中。今日，女人變成了失去神秘光暈的b另一類/b人。反女性主義者始終玩弄這種模稜兩可的詞句。他們樂意把女人讚揚為b他者/b，以便將女人的他性看成絕對的、不可約減的，拒絕讓女人進入人類的b共在/b。—原注
參閱列維—斯特勞斯《親屬的基本結構》。—原注
同上。—原注
catherine2，catherinethegreat（1729—1796），俄國女皇。
我們在上文提及的列維—斯特勞斯的論文中，找到形式略微不同的對這個觀點的確認。從他的研究中得出，禁止亂倫決不是產生異族通婚的始因，但它以否定形式反映了異族通婚的積極意願。沒有任何直接的理由讓一個女人和她的部落的男人交往顯得不恰當，但從社會方面來說是有用的：她屬於提供服務的部分，由此每個部落不是自我封閉的，而是與另一部落建立相互依存的關係：「異族通婚具有積極多於否定的價值……它禁止族內婚……當然不是因為血親婚姻與生物學上的危險相連，而是因為從異族婚姻中得到社會的好處。」群體不應以私人的名義去消耗構成它的一種財產的女人，而應該將女人變成一個交流的工具；如果與同部落的女人結婚受到禁止，「唯一的理由是，她是b同一個/b，而女人應該（因此可能）變成b他者/b……被賣為奴隸的女人能成為與原始社會中被給予的女人一樣的女人。對這一種和那一種女人來說，所需的b他性符號/b應是一種結構中某種見解的後果，而不是一種內在特徵的後果」。—原注
pan，希臘神話中的森林之神和牧神，長羊角、羊耳、羊腿、羊蹄。
當然，這是個必要非充分條件，有些父系文明在原始階段便停滯了；還有的文明，如瑪雅文明，則是衰退了。在母權社會和父權社會之間，沒有絕對的等級，但是，只有後者才在技術和意識形態方面繼續發展。—原注
minotaur，希臘神話中克里特島的半人半牛怪物。
horus，古埃及所奉之神，形象似隼。太陽和月亮是其雙目。
adonis，希臘神話中的美少年，也被視為巴比倫的坦木茲神，他是植物的精靈，他的死亡和再生表示自然的迴圈。
attis，弗裡吉亞的自然之神。
osiris，古埃及冥府之神，也賜予萬物生命的力量，從植物萌芽到尼羅河常年的泛濫，無所不管。
ra，又稱瑞，古埃及主神，太陽神，有光輪，或長隼頭，創造自身和其他八神。
marduk，巴比倫主神，宇宙萬物仰賴他得以存在，故又稱貝勒（bel，主）。
demeter，希臘宗教中的農業和豐收女神，宙斯的配偶。
有趣的是要指出這一點（根據貝古昂先生1934年的《心理學日記》），在奧瑞納文化時代（譯者按，歐洲舊石器時代後期），可以找到許多小塑像，表現誇張強調性別屬性的女人：她們以豐腴和對外陰的強調而引人注目。另外，也可以在巖洞裡找到粗略描繪的孤立的外陰。在梭魯特時期和馬格德林時期（譯者按，均為歐洲舊石器時代晚期），這些肖像消失了。在奧瑞納文化時代，男性小塑像很罕見，從來沒有男性器官的描繪。在馬格德林時期，還找得到某些外陰的圖，但數量很少，相反，發現了大量的男性生殖器影像。—原注
參閱卷1第一部第三章。—原注
如同女人被比做壟溝，男性生殖器被比作犁，反之亦然。在喀西特時期描繪犁的畫中有對生殖行為的刻畫；後來造型藝術常常出現男性生殖器與犁同一的作品。iak一詞在某些南亞語中既表示男性生殖器，又代表鏟子。一則亞述人對神明的禱告講道：「犁肥沃了大地。」—原注。
aeschylus（前525—前456），古希臘悲劇作家，著有《俄瑞斯忒亞》、《被縛的普羅米修斯》等。
orestes，希臘神話中阿伽門農和克呂泰涅斯特拉之子，為父報仇，殺死母親。阿波羅為他辯護，認為父親作為血統比母親更重要，投票結果取勝。
《聖經·舊約》中的一卷，是有關祭司和祭司職務之事的手冊。
solon（約前630—前560），雅典政治家、詩人。
我們在下文要審察西方在這方面的變化。在東方、印度、中國，婦女史實際上是一部漫長的不變的奴役歷史。我們將集中研究法國從中世紀至今的情況，因為法國的情況是典型的。—原注
拉丁文，b家長/b。
augustus（前63—14），古羅馬帝國皇帝。
拉丁文，b氏族/b。
gaiusjuliuscaesar（前100—前44），古羅馬將軍、政治家。
hammurabi（？—前1750），巴比倫第一王朝阿莫里特王朝的第六代國王。《漢穆拉比法典》是現存最全面，最完整的巴比倫法律彙編。
這裡的陳述引用了c·胡亞特《古代波斯和伊朗文明》第195頁至196頁的論述。—原注
至少在某些情況下，兄弟b應當/b娶他的姐妹。—原注
solomon（前972—前932），以色列王，他的統治標誌著以色列達到鼎盛時期。
demosthenes（前384—前322），雅典演說家、政治家。
s#jzyy_1_141"(53)pindaros（前518—約前438），古希臘抒情詩人。
corinth，希臘中部城市，古城遺址位於科林斯灣東端。
demetriusipoliorcetes（約前336—前283），馬其頓國王在西元前307年從馬其頓的卡山得手中解放了雅典，並在西元前306年在薩拉米斯對托勒密取得了決定性勝利。
aspasia（前470—前410），希臘美女，很有智慧，西元前5世紀來到雅典，她的家是雅典知識界的聚會點。phryne，西元前四世紀的希臘妓女，吹奏笛子，極為富有。laïs，雅典好幾個妓女的名字。
sappho（前610—前580），希臘女詩人，善寫抒情詩。
homer，傳說中西元前9世紀的盲詩人，史詩《伊利亞特》和《奧德修斯》的作者。
hesiod（前8世紀—前7世紀），古希臘詩人，著有《工作與時日》、《神譜》等。
pericles（前495—前429），雅典政治家，對雅典民主體制和雅典帝國在西元前5世紀晚期的全面發展做出重大貢獻。
xenophone（前431—前350），古希臘歷史學家、軍事家，著有《長征記》、《經濟論》等。
archilochus（前675—前635），古希臘抒情詩人，是第一位有作品留傳下來的希臘作家。
simonidesofamorgos（前7世紀），古希臘詩人。
hipponax（前6世紀），古希臘詩人，只留下一些短諷刺詩。
milesiantale，簡短的愛情或流浪漢奇遇故事，最早由米利都人阿里斯提得斯所寫或蒐集。
menander（約前342—前291），古希臘喜劇詩人，著有《恨世者》、《憤怒》等。
xanthippe（前5世紀—前4世紀初），古希臘哲學家蘇格拉底的妻子，傳說她極為尖酸刻薄，蘇格拉底娶她是為了鍛鍊自己的耐心。
tarquinius（約前7世紀末—前6世紀初），傳說中羅馬的第五代國王，據傳說建造了大廣場、大競技場、朱庇特神廟和下水道。
gaius（130—180），羅馬法學家。
羅馬第一部法律彙編（西元前5世紀中葉），刻寫在十二張銅牌上，公示在大廣場。
拉丁文，b你蓋尤斯在哪兒，我蓋亞就在哪兒。/b
lucretia（？—前509），羅馬貴婦，傳說她受塔奎尼烏斯之子侮辱後自盡。
gnaeusmarciuscoriolanus（前6世紀末—前5世紀初），西元前491年羅馬發生饑饉，他因提出以廢除保民官制度換取發賑糧而遭流放。後帶領沃爾西人的軍隊打回羅馬，只在其妻子和母親的懇求下才撤兵。