我以為這就是幽默的化學作用：改變我們思想的特質。這作用直透到文化的根底，並且替未來的人類，對於合理時代的來臨，開闢了一條道路。在人道方面我覺得沒有再比合理時代更合崇高的理想。因為一個新人種的興起，一個浸染著豐富的合理精神，豐富的健全常識，簡樸的思想，寬和的性情，及有教養眼光的人種的興起，終究是惟一的重要事情。人類的理想世界不會是一個合理的世界，在任何意義上說來，也不是一個十全十美的世界，而是一個缺陷會隨時被看出，紛爭也會合理地被解決的世界。對於人類，這是我們所希冀的最好的東西，也是我們能夠合理地冀望它實現的最崇高的夢想。這似乎是包含著幾樣東西：思想的簡樸性，哲學的輕逸性，和微妙的常識，才能使這種合理的文化創造成功。而微妙的常識、哲學的輕逸性和思想的簡樸性，恰巧也正是幽默的特性，而且非由幽默不能產生。

這樣的一個新世界是很難想像的，因為它跟我們現在的世界是那麼不同。一般地講起來，我們的生活是過於複雜了，我們的學問是太嚴肅了，我們的哲學是太消沉了，我們的思想是大紛亂了。這種種嚴肅和紛亂的複雜性，使現在的世界成為這麼一個悽慘的世界。

我們現在必須承認：生活及思想的簡樸性是文明與文化的最崇高最健全的理想，同時也必須承認當一種文明失掉了它的簡樸性，而浸染習俗，熟悉世故的人們不再回到天真純樸的境地時，文明就會到處充滿困擾，日益退化下去。於是人類變成在他自己所產生的觀念、思想、志向和社會制度之下，當著奴隸，擔荷這個思想、志向和社會制度的重擔，而似乎無法擺脫它。幸而人類的心智尚有一種力量，能夠超脫這一切觀念、思想、志向而付之一笑，這種力量就是幽默家的微妙處。幽默家運用思想和觀念，就像高爾夫球或彈子戲的冠軍運用他們的球，或牧童冠軍運用他們的韁繩一樣。他們的手法，有一種因熟練而產生的從容，有著把握和輕快的技巧。總之，只有那個能輕快地運用他的觀念的人，才是他的觀念主宰，只有那個能做他的觀念主宰的人，才不被觀念所奴役。嚴肅終究不過是努力的標記，而努力又只是不熟練的標誌。一個嚴肅的作者在觀念的領域裡是呆笨而侷促的，正如一個暴發戶在社交場中那樣呆笨而不自然一樣。他很嚴肅，因為他和他的觀念相處還不曾達於自然。

說起來有點矛盾，簡樸也就是思想深刻的標誌和象徵。在我看來，在研究學問和寫作上，簡樸是最難實現的東西。欲求思想明澈已經是一樁困難的事情，然而簡樸更須從明澈中產生出來。當一個作家在役使一個觀念時，我們也可說那觀念在役使他。這裡有一樁普通的事實可以證明：一個剛從大學裡以優異的成績畢業出來的大學助教，他的講辭總是深奧繁雜，極其難於理解，而只有資格較老的教授們才能把他的思想單純地用著簡明易解的字句表達出來。如果一個年輕的助教不用他自矜博學多才的語句來講解時，他確有出類拔萃而遠大的前途的。由技術到簡樸，由專家到思想家，其間的過程，根本是一種知識的消化過程，我認為是和新陳代謝的作用完全一樣的。一個博學的學者，須把那專門的知識消化了，並且和他的人生觀察聯絡起來，才能夠用平易簡明的語句把這專門知識貢獻出來。在他刻苦追求知識的時間中（我們就假定說是詹姆斯willismjames的心理學知識吧），我覺得一定有許多次「心神清爽的休息」，好像一個人在疲乏的長途旅行中停下來喝一杯清涼的飲料一樣。在那休息的時間中，那些真真的人類專家，會把自己反省一下，「我們到底在做什麼？」簡樸必須先消化和成熟，當我們漸漸長大成人的時候，思想會變得更明澈，無關緊要的一點或虛假的一面，將盡被剔去，不再騷擾我們。等到觀念有了較明確的形態後，一大串的思想便漸漸變成一個簡括的公式，突然地有一天在一個明朗的清晨跑進了我們的腦子，於是我們的知識便達到了真正光輝的境界。嗣後便再不用努力了，真理已變得簡單易解，讀者也將覺得真理本身是簡易的，公式的形成是自然的，因此獲得很大的快樂。這種思想上和風格上的自然性——中國的詩人和批評家那麼羨慕著——常常被視為是一種逐漸成熟的發展過程。當我們講到蘇東坡的散文逐漸成熟時，我們便說他「漸近自然」——這種風格已經把青年人的愛好華麗、誇炫、審美技藝和文藝誇張等心理一概消除。

幽默感滋養著這種思維的簡樸性，這是很自然的事。一般的說，幽默家比較接近事實，而理論家則比較注重觀念，當一個人跟觀念本身發生關係時，他的思想會變得非常複雜。在另一方面，幽默家浸沉於突然觸發的常識或智機，它們以閃電般的速度顯示我們的觀念與現實的矛盾。這樣使許多問題變得簡單。不斷的和現實相接觸，給了幽默家不少的活力、輕快和機巧。一切裝腔作勢、虛偽，學識上的胡謅、學術上的愚蠢和社交上的欺詐，將完全掃除淨盡。因為人類變得有機巧有機智了，所以也顯見得更有智慧。一切都是簡單清楚。所以我相信只有當幽默的思維方式普遍盛行時，那種以生活和思維的簡樸為特性的健全而合理的精神才會實現。

論任性與不可捉摸

看起來現在的軍人是代替了放浪者而成為人類的最高理想人物了。我們不要那種任性的、無從捉摸的、難於測度的自由人，而要合理化的、有紀律的、受統制的、穿制服的、有愛國心的工人，要在有效的管理和組織之下，五六千萬人所結成的一個民族能共同信仰同一種主義，皈依同一種思想，喜歡同一樣的食物。關於人類的尊嚴，我們有二種相反的見解：一種以放浪者為理想；另一種以軍人為理想；前者認為保持其自由和個性的人，是最崇高的典型，後者認為喪失了獨立的判斷力，將私人意見完全受制於統治者和國家，那才是最優越最崇高的人類。二種見解都可加以辯護，前者以常識為辯護，後者以邏輯為辯護。用邏輯去替愛國的自動機式的理想做辯護，是不很困難的。愛國的自動機是模範公民，可以當做達到另一個外在目標的工具，這就是國家的力量，而這種力量又是為了另一個目標而存在，這個目標就是去克服另外的國家。這一切都可用邏輯很容易證明出來——又簡單又坦白，所有的呆子都會死心塌地的相信。歐洲許多「文明的」和「開化的」的國家，在過去和現在都抱著這種見解，這實在使人好似難以相信。理想的公民是那種以為被遣到阿比西尼亞首都去，而結果卻是在西班牙登岸的軍人。這種公民又可分為「甲」「乙」二等。那「甲」等的是那些在統治者所認為較好的公民，這種人曉得了他們是被運到西班牙去時，仍是非常溫順、愉快，自己禱告，或由軍中的牧師代為禱告，感謝上帝派遣他們到槍林彈雨中去為國犧牲。那「乙」等的都是些未曾充分開化的人們，那些知道了被運錯了地方，而心中覺得憤恨的人們。在我看來，那種內心的憤恨反抗情緒，是人類尊嚴的惟一標誌，是那幅陰森慘淡圖畫中僅有的希望之火花，是人類在未來世界中恢復原位的惟一希望。

所以，不管它是什麼邏輯，我自然還是擁護放浪者。我絕對擁護放浪者或流浪者，而口中或者也說並不如此。我們這種矛盾心理就是我們的文明惟一的希望，我的理由很簡單：我們是猴子的嫡系而不是牛的嫡系，因為我們有矛盾的心理所以已經變成更優越、更高尚的猴子。我的自私使我願意讓牛有一種溫順而滿足的脾性，在人類命令下，無論是被領到草地上，或是屠宰場裡，都能保持同樣曠達高尚的心思，一心一意地去為主人而犧牲。同時也因為十分鐘愛人類，所以我不希望我們自己也變成牛。

等到牛能開始反抗，心中生出反抗的情緒，或等到它們現出任性的樣子，現出較不服從的樣子時，我就要把它們稱做有人性的動物了。我以為一切獨裁製度都是不對的，這理由是一種生物學上的理由。獨裁者可以跟牛和睦相處，卻不能跟猴子和睦相處。

老實說，我從一九二○年後，對於西洋的文明已經減少了尊敬。我過去對中國的文明總感到慚愧，因為我覺得我們還沒有創造出一個憲法和公權的觀念，這是中國文明上的一個缺點：我始終相信建立一個共和或君主的立憲政府，是人類文化上的一種進步。可是現在在西洋文明的發祥地，我居然也看到人權、個人自由，甚至個人的信仰自由權（這自由權在中國過去和現在都享有著）都可以被蹂躪，看到西洋人不再視立憲政府為最高的政府，看見尤里披第型的奴隸在中歐比在封建時代的中國還要多，看到一些西方國家比我們中國只有更多的邏輯而缺少常識，這真使人暗中覺得欣慰，覺得中國是足以自傲的。現在我除了將中國人觀念中人類最高文化的理想表現出來，把那個中國人理想中聽天由命、逍遙自在的放浪者、流浪者和漂泊者表現出來之外，我還有什麼更便當的制勝良策呢？西方可也有這麼一個勢均力敵的良策嗎？可也有什麼東西足以證明它的個人自由和公權學說是一種嚴肅的、健全的信仰或本能嗎？這種信仰或本能可也有充足的活力，在今日那些炫耀的、穿制服的、同式同樣的工人消滅了之後，使思想的擺子擺到另一方向去嗎？我拭目待之。

歐洲個人自由的傳統怎麼會消失，擺子在今日為什麼會擺到錯誤的方向去，這是很容易明白的。這裡有兩個原因：第一是由於現代集體經濟運動的結果，第二是由於維多利亞時代中葉的機械觀念的遺傳。在今日的各種集團主義——社會的、經濟的、政治的——方興未艾的時候，人類似乎是自然地放棄了他的反抗權利，忘掉了他的個人尊嚴。當經濟問題和經濟思想佔了優勢，遮蔽了其他一切人類思想的時候，我們對於那種較有人性的知識和哲學，尤其是關於個人生活問題的哲學，便完全不加理會，而淡然置之了，這是極自然的。一種患胃潰瘍的人時時在想到他的胃疾，一個社會有著經濟弊病時，永遠是給經濟的思想糾纏著，結果把我們自己完全忘記了，幾乎記不起還有個人。在過去是一個人，可是在今日的一般見解之下，卻變成了一個全然服從物質律或經濟律的自動機。我們不再把他當人看待，我們只把他當做齒輪上的一個齒，一個組合或一個階級中的分子，一個可以列在百分數里進口的異邦人，一個遭卑視的小資產階級分子，一個被排斥的資本家，或一個因為是工人而被視為是同志的工人。把一個人稱為「小資產階級分子」、「資本家」或「工人」好像已經能夠徹底瞭解他似的。因此人們就可以隨著情形很便當地憎惡他，或稱呼他做同志。我們沒有個人了，也不再像是人類了，我們只是階級。那麼，我可以說這是事情的過分簡單化嗎？放浪者已經完全不是一種理想人物了，那個有偉大的放浪者性格的人，那個以自由自在不可捉摸的態度去應付環境的人，也已經完全不是一種理想人物了。我們沒有人類，只有階級的分子；沒有觀念和偏見或癖嗜，有的只是意識形態或階級思想；沒有個性，只有盲目的力量；沒有個人，只有馬克思的辯證法，以準確的方法去統馭和支配一切人類的活動。我們大家都很快活地、熱烈的、向著螞蟻的模範邁進。

我也曉得我所說的只是陳舊的民主的個人主義，可是我要問問馬克思主義：馬克思自己本身可就是一世紀前赫其爾的邏輯（hegelianlogic）和維多利亞時代中葉的英吉利古典經濟學派的產物，今日可還有比赫其爾的邏輯或維多利亞時代中葉的經濟思想學派更陳舊的東西嗎？在中國的人性學者看來，再沒有比這更難於置信，更不真實，更缺乏常識的東西。可是我們能知道人類這種機械觀是怎樣在機械科學完成工業、征服自然的當中創造出來的。人類偷竊了這種科學，把這種機械式的邏輯拿來應用於人類社會，於是研究人事的人們便竭力利用「自然律」這個嚴肅的名詞。因之我們就有「環境比人類偉大」，及「人類個性可以化成方程式」這一類的流行理論。這也許是精湛的經濟學，但總是拙劣的生物學。良好的生物學，承認一個人的反應力量跟物質環境在生命的發展上兩者是同樣重要的因素，正如一位良醫承認病人的性情和身體的反應在抗拒疾病時是同樣重要的因素。現代的醫生已能確定每一個人都有一種不能測算的因素。有很多的病人如依邏輯和前例診斷起來，實在是應該死的，結果卻會不死，反而復原起來，使醫生也覺得驚奇。醫生開著一式一樣的藥方給兩個患同樣疾病的人去吃，而不問他們的反應如何，我們真可以把他當做危害社會的人。社會哲學家如果忘掉個人，忘掉每個人都有不同的反應，忘掉他的一般任性的、不可捉摸的行為，那麼社會哲學家也是危害社會的人了。

我也許是不瞭解經濟學，可是經濟學也不見得會了解我。今日的經濟學還是在失敗中，還不敢昂頭來置身在科學之列。經濟學如果只談商品而不更向前談到人類的動機，它當然不是科學；即使能談到人類的動機而要想以統計的平均數去研究，也不是科學，充其量不過是擬科學而已。這是經濟學的悲哀。經濟學甚至還不曾創造出可以檢查人類心智的技術。如果它以數學方法和統計的平均律去研究人類的活動，那更有著暗中摸索的危險。所以每當一個重要的經濟政策要決定的時候，總有兩派的經濟專家和權威者站在絕對相反的地位。經濟學終究和人類心智上的特癖是有關的，然而專家們對這些特癖一點也沒有認識。一位專家相信如果英國放棄金本位，就會發生大變亂，但另一位專家卻堅決地相信：如果英國要得救惟有放棄金本位。人們什麼時候要買什麼時候要賣，這就是最優異的經濟專家也無法預測。證券交易之所以會變成投機事業，完全是這個緣故。縱使證券交易所能蒐集到世界各國最可靠的經濟資料，還是不能像天文臺預測天氣那樣，正確地去預測金銀或商品市價的漲落。原因是經濟學上參有人類的要素，當很多人想賣出的時候便有一些人想買進，當很多的人想買進的時候，便有一些人想賣出。這裡就有著人類的彈力和不可捉摸的要素。當然賣出的人總當那個買進的人是傻子，而那買進的人也以為賣出的人是傻子，到底誰是傻子，只有事實來證明。這種情形不但在商業交易上如此，在人類心理創造歷史的過程中也是如此，同時在人類對於道德、風俗和社會改革的一切反應上，也都是如此。

個人主義

今日世界上的人類有些是生活在民主主義的國家裡，多少受社會變動的影響，有些是生活在共產主義的國家裡，逐漸迴向民主的理想，有些是生活在朝不保暮岌岌自危的獨裁製度裡。但不管他在何種情形之下，個人的生活依舊是一個整體，雖受著時代潮流的影響，總還保持其個性。

哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。個人便是人生的最後事實。他自己本身即是目的，而絕不是人類心智創造的工具。世界最偉大的不列顛帝國，她存在的目的便是使一個住在蘇賽克斯（sussex）的人民可以過著幸福合理的生活；但是謬誤的哲學理論，卻會說那個人是為了大不列顛帝國而生活的。社會哲學的最高目標，也無非是希望每個人都可以過著幸福的生活。如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福，認為文明的最後目標，那麼這種哲學理論是一個病態的，是不平衡的心智的產物。

要批判一種文化的價值，我以為應該以這種文化能產生何等的男女為標準。惠特曼這位最有智慧、最有遠見的美國人在他的《民主主義憧憬》（democraticvistas）一文裡就是基於這種意義去闡明個人原則之為一切文化的最終目的：

我們應該想一想，文明本身所根據的是什麼——文明跟它的宗教、藝術、學校等，除要達到一個豐富美麗而多變異的個人主義外，還有什麼目的呢？一切事物都是向著這個目標而進展；民主主義本身就是因為要實現這個目的，才仿著大自然的規模把廣漠無垠的人類荒田開墾起來，播了種子，給大家以均等的機會，所以它的地位仍在他種主義之前。一國的文學、詩歌、美學等之所以被重視，乃是由於它們能把個性的材料和暗示供給該國的男女，並以種種有效的方法去增強他們的力量。

惠特曼講到個性的人生的最後事即時，他說：

當一個人神志在最清明的時候，他有一種意識，一種獨立的思想，解脫一切而高升起來，像星辰那麼地沉靜永恆不滅。這就是和同思想——不管你是哪一種人，自己的思想終是屬於自己的，我為我，你為你，各不相混。這確是奇蹟中的奇蹟，是人世間最神奇最模糊的夢想，但也是最明確的基本事業，是進向一切事實的大門。在那種虔誠的一瞬間，在意義深長的宇宙奇途中，信條和慣例在這個簡單觀念之下顯覺不足輕重了。在真正的幻象之光的照射下，它是惟一有內容、有價值的東西。像寓言中的黑影矮人一旦被解放了一樣，能擴充套件到整個大地天上。

對於這位美國哲學家推崇個人的言論，我本想多介紹幾段出來；可是為節省篇幅起見我就用下面幾句話做一個結束：

……我們可用一處簡單的觀念來做最後的結論：（不然整個事物的體系將成為無目標的、欺人的）最後的和最好的方法，是依賴人類本身，及其自己天生的、常態的、充分發展的質素，而絕對不摻雜迷信的成分。

在種種變遷，在不斷的嘲笑、抗辯和表面的失敗中，民主主義的目的，就是要冒著任何危險去證明一個學說或原理，就是：在那最健全崇高的自由下訓練出的人，他本身就是他自己的一種法律。

我們所應關心的是我們對於環境的反應而不是環境的本身。法德英美都生活在一樣的機械文明中，不過她們生活的形式和趣味都各自不同；用著各不相同的方法去解決政治上的問題。當我們知道人生有許多變化的可能時，當我們看見兩個汽車伕同坐在一輛貨車上，聽了同樣的笑話而有著不同的反應時，我們即不應假定人類都須很服帖地受著機械式的統制。一個父親對於他的兩個兒子可以給予同樣的教育，同樣的生活基礎，可是到後來，他們會漸漸依照各自內在的個性去創造自己的前程。縱使兩個人都做銀行的行長，有著完全相等的資本，然而在各項重要的事務，與一切造成快樂和幸福的事物中，他們完全是兩樣的，他們的處世態度、腔調和性情無不兩樣；他們和屬下職員間的關係也有相異之處，職員們或許怕他們，也許愛他們，他們也許是好吹毛求疵的，也許是和藹而寬大的；他們儲蓄和用錢的方法也不同；他們的私人生活，他們的癖好、朋友、俱樂部、書籍和妻子也都是兩樣的。在同樣環境下生活的人居然有那麼大的差異，所以我們看見報紙上的許多訃告時，我們也不禁有些奇怪，以為生於同代，死在一天的人，兩者的生活竟是那麼不同，有的安居樂業，專心一志地努力著，在工作中獲到樂趣；有的沒有固定的職業，到處浮沉著；有的成了發明家，有的從事探險；也有些人喜歡說笑話，有的卻終日沉默寡歡；有的正在飛黃騰達名利雙收之時，而結果卻無聲無臭地在角落裡死掉了；有的做著賣冰賣煤的買賣，在他們的地下室裡被人刺死，身後遺下了黃金二萬元。是的，雖然在這工業時代，人生依然是奇妙的，只要人類還是人類，變化總還是人生的滋味。

不管是政治的或社會的革命，宿命論在人事上是沒有這回事的。人性的因素使那些新原理和新制度創造者的計算完全失敗。也擊敗了法律、制度和社會改革政策的創造者，不管所創造的是奧尼達團體制度（oneida,奧尼達人係指居住紐約奧尼湖附近的美國印第安人）或美國勞工聯盟，或法官林賽所定的伴侶婚姻制度。新娘和新郎的性格比婚姻和離婚的慣例更為重要。那些執行法律或維護法律的人們也比法律本身更其重要。

講到個人之所以重要，不單是因為個人生活是一切文明的最終目標，並且也因為我們的社會生活、政治生活和國際關係的進步都是由許多個人（個人造成國家）的集體行動和集體牌性而產生，所以也完全以個人的脾氣和性格為基礎。國家的政治和國家每一時期的進化，其決定的因素完全是由於人民的脾性。因為在工業發展的原則之外，一個民族做事和解決問題的方法是比較重要的因素。盧騷不會預料到法國革命的演變和拿破崙的突然出現，正如馬克思不會預料到他的社會主義原理的實際發展和史太林的出現一樣。法國革命的演變絕不是由一般所說「自由、平等、博愛」的口號所決定，而是由於人類天性上的某些特質和法國人脾性上的某些特殊質素所決定。馬克思雖有很嚴正的辯證法，可是他對於社會主義革命所將取的途徑的猜測卻是完全失敗的。從邏輯上講起來，照他的預料，這種無產階級革命，應發生於工業文明最發達的地方，和無產工人階級抬頭的地方——先在英國，繼在美國，此外德國或許也有發生的可能，但是事實卻不然，共產主義卻是在俄國這麼一個農業國，一個無產階級沒有多大力量的國家裡，最先找到了實驗的場所。這是因為馬克思忘記顧到英國和美國的人的因素，忘記顧到英國人或美國人應付事件和解決問題的方法。所以我們可以說，經濟學上的一切重大錯誤，全是由於不曾考慮到那個國家中那種不可測度的因素。英人不信任假說和口號，英人做事有著有條不紊慢慢做去的習慣。盎格羅遜民族有著個人自由、自尊、明達、秩序等的愛好，這些對於英美各種事態的發展，比之德國辯證學者的全部邏輯更有決定的力量。

所以一個國家內的政事進展以及社會和政治的發展趨勢，都是以各種個人的內在觀念為根據。這種民族的脾性，這種所稱為「人民的天才」的抽象的東西，終究是許多個組成國家的個人的集合表現，也就是當一個國家在應付某項問題或危機時動作中所表現的性格。一部分人有著一種謬誤的觀念，以為這種「天才」的本質是像中世紀神學中的「靈魂」那樣一個神話的實物，而不僅是一個比喻。實則國家的天才，不過是它的行為的一種性質和做事的方法罷了。對於這種天才，我們又有錯誤的觀念，以為它也和國家的「命運」般同樣是一個獨立存在的抽象本質，這是不對的。這種天才是隻能在動作中看得出來，只不過是一種選擇的問題，即取捨和傾向，在危急時的特殊局勢下，決定著國家的最後行動途徑。舊式歷史學家往往跟黑格爾（hegel）一樣，認為一個國家的歷史僅是觀念在機械的必然性下的一種發展，然而較微妙而現實的歷史觀念卻以為這大概是機緣的問題。每當一個危急的時期，國家即做一次選擇，在選擇的時候我們看見相反的勢力和互相沖突的慾望在戰鬥著，情感的多寡，即決定天秤的傾側。國家在危機中所表現的所謂天才，即是那個國家對於一件事情所做的取捨決定。每個國家總依著自己的意思去取擇他們所喜歡的而排斥所不能容忍的東西。這種選擇是根據于思想的潮流、一些道德觀念和社會的成見。

最近在英國憲政的危機中（結果迫使一個皇帝的遜位），我們清楚地看到這種所謂民族的性格在發生作用，有時在所贊成和所反對的事物中表現出來，有時在變動的情感的狂潮中表現出來，有時在自以為是正常的動機的衝突中表現出來。這類動機即是對一位孚眾望的君王的私人愛戴，英格蘭教會對一個離婚者的偏見，英國人對於國王的傳統觀念。國王的私事是否真是私事，是否可以以私事視之，國王是否應該做超越傀儡式的人物，他是否應該同情工黨，在這些衝突的情感中，只要任何一種情感稍微多一些，便可生出不同的結果。

在現代歷史中，情形永遠是如此的，不管齊諾維夫（zenoviev）、嘉美尼夫（kamenev）和比亞達可夫（pintaof）會不會被殺，拉達克（radek）會不會被監禁，不管「反革命」的陰謀和反史太林的叛亂其範圍是否會如所宣傳的那麼廣大，不管德國天主教會和基督新教會在納粹政權的高壓下能不能保持它們的完整（這須看德國人民有著多少人類的彈力），不管英國會不會真正地變成工黨的國家，不管美國的共產黨社會大眾對它的好感或增或減：這些問題都須取決於各該有關國家內的個人思想、個人情感和個人性格。在一切人類歷史的活動中，我只看見人類自身任性的不可捉摸的難於測度的選擇所決定的波動和變遷。

根據這種意義，儒家就把世界和平問題和我們私人生活的培養聯絡起來，宋朝以後的儒家學者認為每一個人都該懂得這個道理，所以在兒童入學時，所讀的第一課包括著下列的一段話：

古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。