照這樣的學理講來,真理是不可證定的。他只能被「會心於忘言之境。」故人「知其然而不知其所以然。」老子曰:「道可道,非常道。」莊子曰:「……因是已。已而不知其然謂之道。」道即為真理,故真理這樣東西,只能在直覺的悟性中感到。中國人雖非明確地同意於莊子的認識論的哲理觀念,然在本質上是與之合致的。他們所信賴的,不是邏輯——邏輯從未發皇成為完備之科學——而是或許更為健全的普通感性。凡性質類似強辯的理論,非中國文學所知,因為中國傳統地不相信它,從而辯證術在中國遂不見其發達,欲求科學文字之以文學的形式出現,亦遂不可得了。
卡而格林(bkarlgren)不久前寫過一篇文章,表出中國著名批評家辨別古書真偽在爭論中所用之詭辯,有許多錯誤實在幼稚得可笑,但這種錯誤必須待引用了西方方法才能顯露出來。中國人寫文章從來未有寫一萬或五千字以樹立一個基點;他僅留下一短短標誌讓後人來讚許或反駁其真實的價值。這就是為什麼中國學者總歡喜把許多筆記或隨筆遺傳給我們,裡頭包括零零碎碎的片段;也有文學寫作態度的意見,也有校正古史錯誤的記錄,也有暹羅雙生的軼事,狐仙、虯髯客、吞蜈蚣僧等等奇聞異跡,雜沓紛紜,湊在一起。
中國著作家只給你一段或二段論辯,便下結論。當你誦讀他的文章,從不覺得他的發展已達到論辯的最高峰或天然的結論,因為論辯與證據都是那麼簡短,不過你可以感到一剎那的幻覺,覺得它已經達到了結論了。筆記中之最佳者,如顧炎武之《日知錄》(十七世紀初期)享盛名之由來,非由於邏輯,而由其記載言論之本質上的正確,此等正確性只有留待後人的證明的。《日知錄》中一二行的文字,有時需要後人幾年的考據,這真是再科學沒有了;又如要決定歷史事蹟上的一點,會需要數度往返的勘察,需要百科全書那樣淵博的學問,而他的錯誤終屬不易校正,即說是正確的,一時也沒有可能明見的佐證,但只可以意會的加以贊同,因為在他的著作問世以後三百年來,未有人能舉出反對的論據,如是而已。
吾人於此可見邏輯對普通感性之對峙,在中國代替了歸納與演繹論理之地位。普通感性往往較為高明,因為分析的理論觀察真理,常把它割裂成幾多分散的片段,因而喪失了它的本來面目;而普通感性則將物件當作一個活動的整體看待。婦女具有比較男性為高強之普通感性,是以倘遇任何意外發生,吾寧願信賴女子的判斷強於男子的判斷。她們有一種方法,能估量一種情況的整體會不致被其個別的小景所惑亂。中國小說之最佳者如《紅樓夢》、《野叟曝言》,女性被描寫成應付環境的最健全的判斷者,而她們的語言,有一種美妙的方法能使之圓滑而完整,具有十分迷人的魔力。邏輯而缺乏這種普通感性是危險的,因為一個人有了一種意見,很容易用他的文學性的腦筋把種種論據曲解文致,使滿足自己的意志,而且仍可以像middlemareh裡頭的加索繃先生一樣,竟至不能體會人人所能體貼的愛妻的生活。
此所謂普通感性自有其性學的基礎,那是很有趣的。中國人之判斷一個問題的是與非,不純粹以理論為繩尺,而卻同時權度之以理論與人類的天性兩種元素,這兩種元素的混合,中國人稱之為「情理」:情即為人類的天性,理為永久的道理,情代表柔韌的人類本性,而理代表宇宙不變的法則。從這兩種元素的結合體,產生人類行為的是非和歷史的論題的判斷標準。
這個特徵或可由英文中「理」與「情」的對立的意義中見其一二,亞里士多德說:人類是論理的而不是講情理的動物。中國哲學也容認這個說法,但卻加一補充,謂人類盡力成為有理性即講情理的而不僅僅為論理的動物。中國人把「人情」放在「道理」的上面,因為道理是抽象的、分析的、理想的而趨向於邏輯的要素概念,情理的精神常常是較為實體論的,較為人情的,並密接於觀實而能認識正確的地位的。
對於西方人,一個問題倘能邏輯地解決,那是夠滿足的了,而中國人則不然。縱令一個問題在邏輯上是正確的,還須同時衡之以人情。確實,「近乎人情」是較勝於「合乎邏輯」的偉大考量。因為一個學理可以根本違反普通感性而卻很合乎邏輯。中國人寧願採取反乎「道理」的任何行為,卻不能容許任何不近人情的行為,此種情理的精神與普通感性的信仰在中國人理想上樹立了最重要的態度,結果產生了「中庸之道」,這是吾在下面將要講到的。
五、直覺
話雖如此,此種思想方式自亦有其限度,因為普通感性的邏輯,只能適用於人事和人類行為上,但不能適用於解決宇宙之奧妙。你固然可以推人情以止息人們的爭論,但不能勘定心肺的關聯的位置,或決定膵液的功用。因此天象的神秘和人體內容的奧秘,中國人只有委之於直覺。因此有許多學說,未免過於奧妙,蓋中國學者直覺地察悉心臟位置於胸膛的右偏而肝臟位置於左偏,有一位鴻博的中國學者大概是俞正燮,他的卷帙浩繁的筆記《癸巳類稿》傳誦遐邇,為世所重,他曾發現一本基督教會翻譯的人體解剖學,書中謂人體的心臟位於左偏,而肝臟位於右偏,因此下了一個粗魯的斷語,說是西人的內臟組織是不同於中國人的內臟的。從這一個重要結論演繹出來,又下了一個推論,說是因為他們的內臟組織之不同,他們的宗教信仰自亦必相異——這個演繹的推論為直覺論理法很好的標本——職是之故,只有內臟組織不完全的中國人才會信仰基督教。這一位博學的著作家又怯生生地說,倘使耶穌教會知道了這個內容,他們大概不會再這樣夠勁兒的在中國傳教,而收容內臟不完全的畸人為教徒了。
這個論斷不是開玩笑,卻是很正經的。而且事實上這是中國人的直覺的典型。於是有人覺得科學方法畢竟有些道理。因為用了科學方法雖然你得小心關切像「糖在冰淇凌製造中主要作用在使之甜」這種發現,但也可以用別種幼稚的思考像上述筆記所代表者以圖省事。他至少能夠用自己的手捫一捫自己的心房的跳動,可是中國讀書人是所謂書香子弟,從來就是隻開口不動手的。
中國學者這樣免去了勞目勞手的愚拙苦役,而具一種基於直覺的質樸信仰。中國學者竟復依據之進而解釋人體和宇宙之神秘,至感滿足。中國全部醫藥學和生理學乃根據於道家的五行說——金木水火土。更以人體的組織為宇宙的雛型。腎代表水,胃代表土,肝代表火,而肺代表金,心代表木。非此,幾無以施藥物。一個人患了高血壓,則認為是肝火太旺;患了不消化症,則認為土太旺,瀉藥可用以增進腎臟之作用,蓋所以助養水行,而不消化症卻往往而愈。倘遇神經錯亂,則可以飲清水並服鎮痛劑,庶腎水上升,稍殺肝火之勢,因而維持其精神之常態。無疑地,中國的藥物是有效的,問題乃在其診斷之學理。
中國人這種思考方法是殘存有原始民族之特性的,直覺的思考既無需科學方法之校正,故具有較為自由之餘地,而常常接近質樸的幻想。有幾種中國藥物乃基於文字上之遊戲性質的,或為一種奇幻的聯想。蟾蜍(蛤蟆)因為生有縐栗之皮膚,即用以治療皮膚病;又如一種生於陰冷山谷深澗中的田雞,則認為於身體上有清涼之效用;最近兩年來,上海新聞紙上常年登載有出售「肺形草」的廣告,此草產生於四川,據稱系肺癆病之最良治療劑。諸如此類同樣的奇說,不計其數,至謂小學生不可食雞爪,食之則會養成抓破書籍之習慣,更屬想入非非。
中國人對於文字之魔力,迷信至深,可從生活的各方面證之,此等特性既非邏輯,又非普通感性,乃不外乎一種原始民族時代之心理。幻想與真理之區別,從不加以分辨,亦無意從事於分辨。蝙蝠和鹿常為刺繡出品中很通行的題材。因為蝙蝠之蝠諧音「福」,而鹿字諧「祿」也,中國新郎新娘成婚後,得吃一頓成雙酒,席上一定有一顆豬心,它的意義是新夫婦吃了此心,將來終身義結同心。
那也很難說究有多少事情是鄭重其事的信仰,又有多少是遊戲性質的幻想。不過有許多禁例真不是玩的,比方你在船上進膳,千萬莫把魚翻身,要是你真把魚翻一個身,那船伕便會狠狠著惱,因為魚的翻身,提出了船舶翻身的暗示。他也不見得十分清楚這是煞有介事還是無介於事的,但人家都如此說,如此忌諱,他卻也不願費心費力去研究稽考以圖證實。這是一個心理階段,介臨乎真實與假託之間,真假混淆,富含詩意,有似黃粱一夢中之境界。
六、擬想
質樸這個意思該先明白,因為它是引導我們走進中國之擬想的與宗教的世界之前導。關於宗教,乃指一個極樂的天堂與一個慘酷的地獄,並實體而生活的鬼神,非為波士頓一神論者(bostonunitarians)所謂「天國……存於汝身」之說,亦非如亞諾爾特(matthewarnold)所信之「不可擬人的,無定形的,存在於吾身,圍繞於吾身,主張正義之權力」之說。
所謂擬想的世界,並不限於目不識丁之輩有此信仰,聖哲如孔子,亦曾表現某程度的質樸的擬想,當他論及鬼神,他這樣說:「與其媚於奧,寧媚於灶。」可見其說道鬼神,於心甚安,真是天真可愛,故又說:「祭神如神在」「敬鬼神而遠之。」至他的對待鬼神的態度則寧願彼此互不相涉。
韓退之為唐代一大文豪,亦為擁護孔教的一大健將,他繼承著孔子這種天真的態度。當他謫居現在的汕頭附近的時候,適有鱷魚為患,他遂寫了一篇聲調鏗鏘的《祭鱷魚文》,一若鱷魚竟受了他這篇優美雄健的文章所感動(因為他是中國歷史上最著名的文章能手之一),照他自己的證述,鱷魚從此不復出現於此縣。韓退之到底誠意的信仰此事與否,殊無益以考究。倘欲發問這個問題,即是誤解了實況,因為他的回答十之八九將為:「吾何以能知其真,然足下卻何以知其非真?」這實在是不可思議論的論調,既承認解決此等問題,非吾人智力所能勝任,倒不如漠視而過之。韓退之為具有偉大膽識者,而且不是一個迷信人物,因為他是著名的《論佛骨表》的著者,在這篇文章裡,他勸皇帝勿遣代表去迎佛骨。我想當他執筆寫祭鱷魚文時,一定在暗暗好笑。另有幾位膽識偉大的人物,具有較強的辯證力,像後來的司馬溫公,他力闢佛教地獄之說,提出一個質問:為什麼中國未聞佛教學說以前從不夢及地獄之事,但是這樣的辯證方法便不是中國精神的典型。對於我印象最深之中國幻想的特型人物,是像《聊齋志異》等中國文人從幻象演繹出來的女鬼故事,尤其那些被遺棄而抑鬱以死和屈死的女子的幽靈。他們附著於婢女的身體而申述其願望於生人,或由已死的情人,復來繾綣,且為之產子。這種故事,充溢著人類的情感,最為中國人所愛讀。因為中國的幽靈,奇妙地酷肖生人,而女性的幽靈更為可愛:她們也有多情善妒的,或至享受著一部分平常人類的生活。
據此等筆記所描寫,倘有書生孤齋夜讀,遇此等幽靈鬼怪出現,倒不甚可怕。蓋當燈火黯淡欲滅,有書生矇矓而入睡,忽聞綢衣窸窣聲,及睜眼視之,則一麗姝,可十六七,慧秀嬌媚,光華照人,方睨之而笑。她們往往為多情熱烈之少女,我蓋深信此等故事而為孤寂書生引以自慰之願望。她也能用種種狡黠手段羅致財帛以助情人之貧乏;也能體貼護侍他的疾病,其溫潤慈和勝過於現代之新式看護。更奇者,她有時還能替他蓄聚金錢,當他作客他方,她復能耐心地為他守候。所以她也能保持貞潔的節操。如此同居戀愛的時期,少則三五日、數星期,至可延長及一世之久,直等她替他生了小孩,孩子又長大成人,應試及第,及至榮歸鄉里,則忽失故居所在,但見古墓荒冢,有一穴穿於地下,其中躺一已死之母狐。因為此當年所謂麗姝,即中國人津津樂道的狐仙之一。有則她忽然隱逸,臨去卻還留一短箋,敘明她實為一狐狸,但欲享受人生幸福,因來繾綣。今見彼等已能發達,伊深為欣慰,但願彼等恕伊之孟浪,末復致其戀戀不捨之情云云。
這是中國人擬想的典型,其幻像非若高翔九天之上,而將心上的幻影披以奧妙,予以人類之情感與憂鬱。它具有一種蠱惑的美質,使人信以為真,不求完全合理,亦不可明確地解釋。中國人之幻想的美質一向未為人所注意,感將於此翻譯一段故事,叫做《倩娘離魂記》,系出於唐人手筆。著者固不能確斷此故事之準確性若何,但知此事蹟約當紀元六九○年前後,適值武后當政時代。吾國之小說,戲劇和其他文人著作,往往多有類此典型的故事,其內容乃將神異的事蹟寫成可信,因其逼肖人類之性質。
天授三年,清河張鎰,因官家于衡州,性簡靜,寡知友,無子,其女二人,其長早亡,幼女倩娘,端妍絕倫。鎰外甥太原王宙,幼聰悟,美容範,鎰常器重。每曰:「他時當以倩娘妻之。」後各長成,與倩娘常私,感想於寤寐,家人莫知其狀。後有賓察之選者求之,鎰許焉。女聞而抑鬱,宙亦深恚恨,託以當調請赴京,止之不可,遂後遣之。宙因恨悲痛,決別上船。日暮至山郭數里,夜方半,宙不寐,忽聞岸上有人行聲甚速,須臾至船;問之,乃倩娘步行跣足而至。宙驚喜發狂,執手問其從來,泣曰:「君厚意如此,寢食相感,今將奪我此志,又知君深情不易,思將殺身奉報,是以亡命來奔。」宙非意所望,欣悅特甚,遂匿倩娘於船,連夜遁去,倍道兼行,數月至蜀。凡五年,生兩子,與鎰絕信。其妻常思父母,涕泣言曰:「吾曩日不能相負,棄大義而來奔君,今向五年,恩慈間阻,覆載之下,無顏獨存也!」宙哀之曰:「將歸,無苦!」遂俱歸衡州,既至,宙獨身先至鎰家,首謝其事。鎰大驚曰:「倩娘疾在閨中數年,何其詭說也?」宙曰:「見在舟中。」鎰大驚,促使人驗之,果見倩娘在舟中,顏色怡暢,訊使者曰:「大人安否?」家人異之,疾赴報鎰。室中女聞喜而起,飾裝更衣,笑而不語,出與相迎,翕然而合為一體,其衣裳皆重。其家以事不常,秘之,惟親戚間有潛知之者。後四十年間,夫妻偕老,二男並孝廉,擢第至丞尉。
大概宇宙的現象,至今還沒有充分解釋清楚,至頗有餘地以容納這樣的幻想之存在。擬想的正當用途,乃以「美」裝飾這個世界。比方像在道德的領域內,人類智力乃用以轉變這個世界使成為滿足人生的場所;而在藝術的領域內,是用擬想的天才在這個勞苦乏味的世界上撒佈一層美的薄幕,使它生動而適合吾們的審美的享受。在中國,生活的藝術,與繪畫、詩,合而為一。十七世紀末期,大文學家李笠翁在他的戲曲《意中緣》裡有這麼兩句:
已觀山上畫，
更看畫中山。
擬想引用其潛思冥索,將貧愁化入美境,吾人讀杜甫詩,此旨最能明顯。美可以存在於茅舍中,亦可以存在於蚱蜢、存在於蟬翼中;最稀奇處,美亦可以存在於岩石中,世界上只有中國人會孤零零畫一幅峋嶙殘罅的怪石圖。懸諸壁上,欣賞終日而不厭,此等怪石非為凡尼斯或馥勞倫斯的雕像,而是不加修飾的白描的藝術,存留著自然形態的粗魯的韻律。吾們的審美享受即出自此等藝術中。的確,中國人的心是極端的精細的,幾可以從一顆小小的石卵探索其美質,因為他們總是興奮地從這個悲愁慘苦的世界上攝取最後一分的快樂。一幅孤零崢嶸的怪石,或一頭貓兒密視草蟲的繪畫真是最配中國人胃口的藝術,它們可以讓一般人閒情欣賞,悠遊卒歲,雖戰爭爆發於戶外而不顧。從平凡生活中尋求美,是中國的擬想之價值,真和華茲華斯(wordsworth)一樣,華茲華斯為英國一切詩人中最富有中國精神者。明末學者蕭士瑋,在雨點中也感到了美,他在筆記中說:人倘在雨點中久立而不去,可以體味出一種美的感覺來。這樣的說法即為一般通行之筆記體裁。但這不僅是文學的要旨,亦為人生的要旨。