喬治?史丹納(georgesteiner)曾經如此精闢論評：托爾斯泰及陀思妥耶夫斯基的主要小說人物在面臨個人緊要關頭的道德問題時，常常背誦或討論《新約全書》的一些段落，這些段落又反過來給小說定下基調，說明小說的意義。在《西遊記》中，《心經》是唐僧與孫悟空反覆討論的主題，它有同樣的小說功能。
這是夏志清先生論《西遊記》至關緊要的論點，掌握到此一論點，我們對《西遊記》的宗教涵義才可能有深一步的了悟。《心經》乃是大乘佛法經典中之精華，其中心思想：「色即是空，空即是色。」其實也就是貫穿《西遊記》這本小說的主題，參悟「色空」的道理，才可能祛褪六賊，「無眼耳鼻舌身意」，才可能「心無掛礙；無掛礙，故無有恐怖；遠離顛倒夢想」，而「究竟涅」。這便是唐僧西天取經必須經歷的「心路歷程」。而吳承恩在《西遊記》中所設計的八十一難也就是用來考驗玄奘的心路歷程上的各種「掛礙」與「恐怖」。
《西遊記》第十九回烏巢禪師贈玄奘《心經》一卷，並囑咐：「若遇魔瘴之處，但念此經，自無傷害。」自此，《心經》便成為玄奘一路上重要的精神依恃。夏先生評論《心經》在小說中有如此功用：
迄今一直為當代評論家忽略的事實是，正如同唐三藏手下那些怪物徒弟一般，《心經》本身就是被指定做為三藏取經險途中保佑他的精神伴侶。從佛教寓言的構成上來說，它遠比任何一個徒弟更為重要。因為一個僧人若真正瞭解它的訓誡也就無需徒弟們的保護了，他會了悟他遭遇的災難其實都是幻境。
孫悟空是《西遊記》中最靈慧的角色，他是「心猿」，代表心靈智慧，最能參悟「色空」的道理，所以命名「悟空」。第四十三回中，唐僧屢遭災難，被妖魔嚇破了膽，弄得草木皆兵不敢前進，悟空引《心經》的話勸誡他師父：
老師父，你忘了「無眼耳鼻舌身意」。我等出家之人，眼不視色，耳不聽聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不知寒暑，意不存妄想——如此謂之祛褪六賊。你如此求經，念念在意；怕妖魔，不敢捨身；要齋吃，動舌；喜香甜，觸鼻；聞聲音，驚耳；睹事物，凝眸；招來這六賊紛紛，怎生得西天見佛?
悟空在這裡點醒唐僧，他如此「恐怖」、「顛倒」，完全是因為「六賊」紛擾所致，「法本從心生，還是從心滅」。如此說來，其實爭著要吃他肉的那些妖怪全是唐僧自己「心魔」召來的幻境，悟空勸誡他師父「祛褪六賊」，這些妖怪自然消逝。當然，小說裡的玄奘只是一個普通和尚，要修煉到這一步，他還必須經歷作者吳承恩替他設計的「九九」歸真八十一難，才能達到功德圓滿，悟道成佛。
然而無論《西遊記》的宗教涵意有多玄奧，它本身還是一部詼諧生動的喜劇小說。唐三藏手下的兩個徒弟孫悟空、豬八戒一直是最受中國讀者喜愛的滑稽角色，就因為吳承恩把這一猴、一豬寫得那麼富有人性。如果孫悟空代表人的心靈，那麼豬八戒便是血肉之軀的象徵了。豬八戒好色、貪吃、懶惰、貪生怕死、善嫉進讒，而且對於求佛取經的苦行生活並不熱中，凡人的弱點他都有了，夏先生稱譽豬八戒是吳承恩「首屈一指的喜劇創造」。
宋明理學長時期主導中國思想界，其「存天理、去人慾」的教訓走到極端變得過猶不及，把人的正常慾望也給窒息了。晚明一些開明思想家提倡個人自由、個性解放，文學創作高舉「情真旗幟」，對宋明理學是一個大反動。這個時期的戲劇小說以浪漫、色情為其特徵。前者以湯顯祖的《牡丹亭》達到最高境界，而後者則以《金瓶梅》集其大成。中國文學當然素來不乏色情作品，但與《金瓶梅》相較，全體黯然失色。《金瓶梅》是晚明文藝思潮的產物，也是中國文學的一則異數。然而夏先生指出這本一直被中國讀者目為「淫書」的作品，在中國小說發展史上卻佔有劃時代的重要性：
就題材而言，《金瓶梅》無疑是中國小說發展史上的一道里程碑，它已經脫離歷史與傳奇的影響，來處理一個完全由作者自己創造的世界，裡面的人物多為普通男女，生活在一個毫無英雄事蹟和光榮色彩的中產階級環境裡。雖然前人也寫過色情小說，但此書能夠不憚其煩將一箇中國家庭骯髒墮落的日常瑣事鉅細無遺描寫出來，卻是革命性的，而且在中國小說發展上，可說後無來者。
《金瓶梅》是一本奇書，如果《水滸傳》是個男性中心的野蠻原始世界，《金瓶梅》寫的則是以女性為主一個糜爛腐敗的末世社會。在這本小說裡，作者竟然可以拋棄一切道德禁忌肆意描寫人的肉體現實，從開始的興致勃勃寫到最後的恐怖淒厲，而作者對於人有可能完全沉溺受役於本身肉慾的可怕現實，絲毫不迴避，亦無憐憫，這隻能說，《金瓶梅》的作者，是一個殘忍的天才。在描寫女性世界，在以日常生活細節來推動小說故事進展，在以節令生日來標榜小說時間過程——這些小說技巧都遙指另一部更偉大的作品《紅樓夢》的誕生。《金瓶梅》開創了中國小說描寫日常生活的寫實風格。
但在小說結構及理念上，《金瓶梅》的弊病卻不小，夏先生將這些弊病一一都剖析出來。《金瓶梅》的小說來源相當混雜，據《金瓶梅》專家韓南(patrickhanan)教授的研究有八類之多：《水滸傳》、白話短篇小說、公案小說、文言色情小說、宋代歷史、戲曲、俗曲、佛教「寶卷」等。這些文類糅合在一起，不一定能融成有機的整體，有時互相突衝，反而有損於小說的寫實架構。例如《金瓶梅》大量引用當時流行的詞曲，這些曲子文藻瑰麗，但對小說內容不一定都有幫助。而且小說有些細節前後矛盾，尤其是西門慶縱慾身亡後二十回，更多破綻，西門慶眾妻妾散落流離，作者隨便安排她們的下場，也顯得過分輕率。在理念上，《金瓶梅》應該是一本闡揚佛家因果報應的警世小說，事實上作者在小說中卻醜詆僧尼，最後匆匆設計西門慶轉世託生孝哥，被普靜法師渡去化解冤孽，這種佛家解業贖罪的結果，實難令人信服。
《金瓶梅》這部小說在結構及理念上都有缺失，但其刻劃人物，尤其是描寫女性角色，卻是空前成功的。書中李瓶兒、春梅、宋蕙蓮固然音容並茂，就是連二三流的「蕩婦淫娃」王六兒、李桂姐、林太太也個個有血有肉。而且書中幾個正派女人吳月娘、孟玉樓也寫得極有分寸。當然，《金瓶梅》著名主要得力於潘金蓮這個人物創造出色，雖然潘金蓮這個角色源自《水滸傳》，但經過《金瓶梅》作者的妙筆渲染，脫胎換骨，已被塑造成中國文學史上的首席「淫婦」。作者寫潘金蓮之淫蕩、狠毒、奸詐、悍潑，淋漓盡致，在中國小說裡，像潘金蓮這樣集「淫婦」、「毒婦」、「刁婦」、「悍婦」於一身如此複雜多面的角色並不多見。潘金蓮可以說已經成為女性反面角色的原型了。
夏先生論《金瓶梅》，最後焦點聚集在潘金蓮這個小說人物身上，尤其是西門慶與潘金蓮之間逐步主奴易位的複雜過程，做了十分精細的分析，他如此形容潘金蓮：
她是其中頭腦最冷靜，最工心計的人物，她出身為奴，調教成婢，她的殘酷是奴隸式的殘酷：自私中表露著卑鄙，為了求安全爭權力不惜奸詐，對待情敵仇人卻殘忍無情。
《金瓶梅》雖然情節龐雜，但是故事的主軸還是落在西門慶與潘金蓮這對男女的關係上，這也是小說中最饒興味值得深究的兩性關係。這是一場兩性之間的戰爭，這場戰爭在某層意義上是動物性雌雄交媾的生理戰。小說開始西門慶征戰於眾妻妾娼妓之間，雄風凜凜，潘金蓮僅是他一個曲意逢迎的性奴隸，第二十七回潘金蓮被西門慶綁在葡萄架下，甘心接受性虐待，這時西門慶完全佔上風，但是潘金蓮憑著她的狡獪色誘一步步往上爬，最後終於騎到西門慶身上，反奴為主。第七十九回，西門慶貪慾喪命是全書寫得最驚心動魄的一回，這時跨在西門慶身上的潘金蓮已經變成一隻女王蜂，在殘殺與她交媾過後的雄性配偶。一場兩性戰爭，雌性動物終於贏得最後勝利。同時西門慶與潘金蓮之間的強弱對調也是一場心理拉鋸戰。潘金蓮不僅在生理上降服了西門慶，在心理上也逐漸主宰了他的心靈，他對潘金蓮的囂張跋扈愈來愈無法約束，到最後，西門慶似乎中了邪，竟任她隨意擺佈了。心理學家榮格(carljung)的一個理論，有些男性的潛意識裡，對某類女人的色誘，完全無法抗拒，失去主宰意志，如同中魔，榮格把這類女人，稱為男性潛意識心理投射的「女魔」(succubus)。中國傳統小說中，也經常出現由妖魔幻化而成的美女，迷惑男人，然後盜其元陽，使其精枯髓盡而亡。《西遊記》中便常有這類女魔爭相盜取唐僧的元陽。《金瓶梅》中的潘金蓮到了最後已經被誇大描寫成吸人精髓的女魔頭了。
《金瓶梅》的世界是一個完全沉淪於肉慾無法自拔的「感官世界」，小說最後草草出現佛家救贖的意旨，恐怕也難解書中人物積重難返的業障。然而作為一部世情小說，《金瓶梅》作者驚人的寫實功夫，不能不令人歎為觀止，《金瓶梅》替晚明社會精雕細鏤出一幅俗豔華麗的浮世繪。
從《金瓶梅》到清朝乾隆時代的《儒林外史》，其中相隔一百四五十年。吳敬梓的《儒林外史》把中國小說藝術又推前了一大步。歷來論者評《儒林》，多以其諷刺中國傳統社會科舉制度為主要論題。夏志清先生雖然也花相當篇幅探討這部小說中「仕」與「隱」——中國傳統社會士大夫兩種理想之抉擇的主題，但他同樣重視《儒林外史》在中國小說藝術發展上的重要性。《儒林外史》已經脫離明朝小說說唱傳統的影響，寫景寫情，不再依賴詩詞歌曲，完全運用白話散文，書中方言及文言片語並不多用，《儒林外史》的小說語言是一種具有作者個人風格的白話文體，夏先生稱讚這種白話語文的精純度，超過其他幾本古典小說，連《紅樓夢》也不例外。吳敬梓的白話散文風格，對晚清及民初的小說家，影響深遠。
夏先生更進一步分析《儒林外史》小說敘述的方式，他發現作者吳敬梓刻劃人物、推展情節的技巧是革命性的。以往的作者介紹小說人物登場敘述故事情節，喜歡現身說法，作者夾評夾敘，把人物當作木偶操作，而且隨時抒發議論，主導讀者判斷，而《儒林外史》的作者卻是隱身的，讓小說人物自己登上舞臺，由他們的舉止言行，逐漸展現他們的性格，由讀者自行推斷小說發展情節。這種「戲劇法」的使用，使得中國小說又提升到另一層境界，可以說是開始進入「現代」了。《紅樓夢》的作者在小說中自始至終「神龍見首不見尾」，運用的全是這種「戲劇法」，王熙鳳的出場，便是一個著名的例子。夏先生舉了《儒林》第二回《王孝廉村學識同科，周蒙師暮年登上第》為例：幾個村人聚集在觀音庵裡，商議正月鬧龍燈之事，人物先後登場，作者僅寥寥數筆介紹了他們的外貌，然後便把他們推上舞臺，完全由他們彼此之間的舉止言語，讀者漸漸領悟這些人物各別的身份、個性、互相關係等等，而且同時又十分微妙地透露出作者對這些人物勢利眼的諷刺。夏先生在這裡論到小說藝術十分重要的一個議題，也就是「新批評」學派重視的所謂小說觀點問題，如果沒有受過「新批評」訓練的評論家，恐怕不會注意到《儒林外史》這種革命性的小說技巧，也就容易忽略了許多作者苦心經營隱含不露的小說藝術了。
《儒林外史》開宗明義標榜王冕隱而不仕的高風亮節，這當然是作者吳敬梓對隱士的尊崇，而書中熱中於科舉名利汲汲求進的幾個人物匡超人、牛浦郎等都被他狠狠的損了一頓。小說最後一回，作者以四個市井小民的小傳作為全書的結束，這些小傳看起來似乎不經意而為，事實上暗寓深意。夏先生點明，這四個人物的喜好各為琴棋書畫——正好代表中國傳統社會作為雅士必備的文化修養，這些隱於市的雅士，就如同小說第一回楔子中的王冕一樣，是作者吳敬梓嚮往的理想。
十八世紀中葉，在中國文學創作的領域裡湧現出最高的一座山峰：《紅樓夢》，然而同時《紅樓夢》也成為我們數千年文明的一首「天鵝之歌」，之後，我們民族的藝術創造力，似乎就再也沒有能達到這樣高的巔峰。由於《紅樓夢》的內容是如此豐富廣博，「紅學」專家們的論著，汗牛充棟，可謂「橫看成嶺側成峰」，各成一家之言。
夏志清先生論《紅樓夢》，有幾點觀察特別值得注意。夏先生認為《紅樓夢》在哲學思想的悲劇精神上，固然非其他中國小說所能比擬，在心理寫實上，也是成就空前的。尤其在前弗洛伊德時期，《紅樓夢》竟然已經觸及人類潛意識的心理活動了。他引述八十二回《病瀟湘痴魂驚惡夢》，層層分析林黛玉這場寫得令人膽顫心驚的夢魘。一般論者多注意第五回賈寶玉神遊太虛幻境，但寶玉的夢只是一則寓言，是虛夢，黛玉的這場噩夢才是心理寫實，黛玉壓抑在心中潛意識裡種種恐懼慾望都以各種扭曲後的象徵情節在夢中出現：黛玉朝朝夕夕欲獲得寶玉的心，在夢中寶玉果然把自己的胸膛血淋淋的開啟找心給黛玉，情節如此恐怖，難怪黛玉驚醒後一口鮮血。這場噩夢寫得這樣真實可怕，而且涵意深刻複雜，完全合乎現代心理學潛意識夢境的分析，大概只有陀思妥耶夫斯基小說中一些夢魘堪與相比。
早期王國維在《〈紅樓夢〉評論》一文中應用叔本華的悲觀哲學來詮釋《紅樓夢》的悲劇精神。那是中國學者第一次引用西方哲學的觀點來評論這部小說，其開創性當然重要。雖然王國維引用叔本華「生活之慾」的觀點不一定能圓滿解釋《紅樓夢》遁入空門的解脫之道，但對於《紅樓夢》的研究，的確開拓了一面新的視野。循著這條途徑，夏志清先生引用另外一位西方作家的作品陀思妥耶夫斯基的《白痴》(theidiot)與曹雪芹的《紅樓夢》相比，這項比較，對於《紅樓夢》的解讀，尤其是對西方讀者，有重大啟示：
在一篇傑出的書評中，韋斯特先生(anthonywest)評論這部小說的兩個英譯本，將寶玉比之於德米特里?卡拉瑪佐夫(dmitrikaramazov)，然而我覺得雖然這兩個都是心靈深受折磨的人，但寶玉並不具有德米特里那份世俗熱情及生命活力，亦不似其經常擺盪於愛恨之間，徘徊於極度的謙卑與叛逆。以寶玉的率真嬌弱，以及他善解人意，心懷慈悲，倒更近似陀思妥耶夫斯基筆下另外一位主人公米希金王子(princemyshkin)，他們兩人都自處於一個墮落世界，在這個世界裡，慈悲愛人反而遭人懷疑以為白痴。他們兩人都發覺這世上有著無法忍受的痛苦，因而都經歷長時期神思恍惚喪失心智的折磨。他們各自分別與兩位女性發生痛苦的情緣，但最後都全然辜負了她們的一番心意。米希金王子最後變成白痴，因為隨著娜絲塔西亞之死，他認識到基督之愛對於這個貪婪淫蕩的世界毫無效用。而當寶玉由痴呆恢復正常後，他也同樣了悟到愛情的徹底幻滅。但不同的是，寶玉最後遺棄紅塵，採取了出家人對於世情的冷漠。
《紅樓夢》很早便有王際真以及德文版翻譯過來的英譯節本，後來更有眾xx交譽霍克思(davidhawkes)主譯的全本，但據我在美國教授這本小說多年的經驗，一般西方讀者對《紅樓夢》的反應，崇敬有餘，熱烈不足，反而不如對《西遊記》、《金瓶梅》直截了當。當然，西方讀者要跨入《紅樓夢》的世界的確有許多文化上的阻隔，但我發覺西方讀者一大困惑在於如何去理解賈寶玉這個「無故尋愁覓恨，有時似傻如狂」的奇特人物，用西方標準，很難替這位「痴公子」定位。夏先生以陀思妥耶夫斯基小說《白痴》中的主角米希金王子與賈寶玉互相觀照，便使寶玉這個人物，從宗教文化比較的視野上，刻劃出一個較為容易辨識的輪廓。陀氏撰寫《白痴》，設想米希金王子這個角色時，一度曾稱其為「基督王子」，可見陀氏本來就打算把米希金寫成基督式的人物。雖然後來米希金變成了一個白痴的「病基督」，無法救世，但米希金滿懷悲憫，企圖救贖苦難中人的愛心，這種情懷則完全是基督式的。王國維在《人間詞話》裡讚美李後主的詞「以血書者」，而且認為後主「儼有釋迦基督擔荷人類罪惡之意」。我覺得王國維這句評語用來評曹雪芹的《紅樓夢》尤其是賈寶玉這個人物，可能更加恰當。寶玉憐憫眾生，大慈大悲，一片佛心。如果米希金是陀思妥耶夫斯基筆下基督式的人物，那麼曹雪芹有意無意也把賈寶玉塑造成釋迦式的人物了。事實上寶玉與悉達多太子的身世便有許多相似之處，生長在富貴之家，享盡世間榮華，而終於勘破人世生老病死苦，最後出家悟道成佛。從宗教寓言的比較角度，來詮釋賈寶玉，恐怕西方讀者對這個中國「白痴」容易接受得多。在基督教文化薰陶下，產生了陀思妥耶夫斯基的偉大作品，佛教文化卻孕育出曹雪芹的《紅樓夢》這塊光芒萬丈的瑰寶來。
夏志清先生這部《中國古典小說》與我個人卻有一段特殊的文學因緣，這本書曾經使我受益良多。遠在六十年代中期，我正常為《現代文學》籌稿源所苦，論文方面，《現文》多刊登翻譯的西方文學評論，而論評中國文學有分量的文章十分缺乏。我們很興奮在一九六五年第廿六期上，首次刊出夏先生那篇《〈水滸傳〉的再評價》，這篇論文是他《中國古典小說》中論《水滸傳》那一章的前身，由何欣先生翻譯，何先生在譯之前有這樣一段引言：
我國旅美學人夏志清教授近年來對中國新舊小說的研究，早已贏得中外學者的欽敬。他的論文經常發表在國外的權威刊物上，他的《現代中國小說史》(ahistoryofmodernchinesefiction)早已為士林所推崇。我覺得他的論著實在有介紹給我國讀者的必要，從他的論著中，我們可以看到研究中國文學的途徑，我們不能只在「考證」的圈子裡轉來轉去。
何先生這一段話，很能代表我們最初接觸夏先生研究中國古典小說論著感受到的啟發。接著《現文》第廿七期又刊出夏先生的《〈紅樓夢〉裡的愛與憐憫》，這篇論文後來擴大成為他書中論《紅樓夢》的一章。那時我已知道夏先生在計劃撰寫《中國古典小說》這本書，等他書剛完成正在付印，我就請他將樣稿先寄給我閱讀，因此我可能是最早看到這本書的讀者之一。一來我希望先睹為快，二來我也希望將此書各章儘快請人譯成中文在《現文》發表。我記得那大概是一九六八年的初春，我接到夏先生寄來厚厚一疊樣稿，我花了兩三天時間不分晝夜，一口氣看完，看文學批評論著，我還很少感到那樣興奮過，書上所論的六部小說，本來早已耳熟能詳，許多地方視為當然，可是閱讀《中國古典小說》，卻好像頓感眼前一亮，發覺原來園中還有那麼多奇花異草，平時都忽略了，那種意外的驚喜，是令人難忘的閱讀經驗。
除了《三國演義》那一章是請莊信正譯出刊在《現文》第三十八期(一九六九)外，其餘各章仍由何欣先生翻譯，刊登《現文》的有五章：《導論》(第三十七期，一九六九)，《水滸傳》(第四十三期，一九七一)，《西遊記》(第四十五期，同年)，《紅樓夢》(第五十期，一九七三)。何先生本來把《金瓶梅》及《儒林外史》也譯出來了，《金瓶梅》打算刊在第五十二期，但是當時《現文》財源已盡，暫時停刊，所以《金瓶梅》、《儒林》這兩章中譯始終未在臺灣的刊物上出現過。但夏先生這些論中國傳統小說的文章，對當時臺灣學界，已經起了示範作用。那時臺灣的大學中文系課程，還相當保守，小說研究，不是主課，教授的人很少。臺大中文系柯慶明教授曾經擔任《現代文學》後期的主編，他那時還在臺大當助教，由他一手策劃，在《現文》四十四、四十五兩期上，登出了「中國古典小說研究專輯」，撰稿者多為臺大及輔仁中文系師生，兩期上論文共二十四篇，包括由先秦到明清的文言白話小說，夏先生的《西遊記》也在裡面。這是破天荒頭一次，臺灣大學的中文系如此重視小說研究。整個專輯的大方向皆以文學批評為主，脫離了考據範圍，這些論文的基本精神，是與夏先生論中國古典小說相吻合的，可以說，夏先生的小說論著，在臺灣當了開路先鋒。
《中國古典小說》的中譯雖然未能完全登載，我本人卻一直有心將夏先生這些中譯論文結整合書出版，後來因為我自己創辦晨鐘出版社，便自告奮勇徵得夏先生同意，打算由「晨鐘」出版這部書。因為夏先生出書謹慎，出版中譯本須得自己仔細校對，時間上便拖延下來，一直到「晨鐘」因經營不善而停業，這本書仍未能付梓，這件事，我一直耿耿於懷，有愧於心。一九八八年大陸版的中譯本倒捷足先登出版了，中國大陸研究明清小說的學者人數甚眾，相信夏先生的《中國古典小說》也會成為大陸學者們的重要參考。欣聞這部書即將由《聯合文學》付印出版，其實這部長久為西方學者推重的小說論著早就該與臺灣的讀者見面了，延誤了這些年，實在可惜。經過三十年時間的研磨，重新細讀夏志清先生這部研究中國古典小說的經典之作，更感到當初夏先生確立的研究方向之可貴，他的許多真知灼見，迄今啟人深思。