因為這就是哲學的悲慘經過：即哲學家不幸都是好說話的人，而不是肯守緘默的人。所有的哲學家都喜歡聽他自己的語聲。即如老子，他雖是第一個指點給我們知道「大塊」是無言的，但他自己則在出函谷關去隱居深山，樂享餘年之前，仍免不了聽從人勸，遺留下傳諸後世的五千言。尤其足以代表這類天才哲學言談家的就是孔子他遊遍「七十二國」以說諸國之君；又如蘇格拉底，他在雅典的街上走來走去，遇到走路的人即叫住他，問他幾句話，以便他自己可以發生聰明的意見給自己聽。所以「聖人不多古」這句話乃是相對的說法。不過聖人和才子之間仍有一種區別，因為聖人的談到生活，都是以親身的閱歷為中心；才子則只知道研究解釋聖人的說話，而笨人則更是隻知道將才子的說話吱文嚼字地辯論。在希臘的修辭學家當中，我們看見這種專以咬文嚼字為尚的純粹談論家。哲學本是一種對智慧的愛好，已變成了對字句的愛好，等到修辭學的風尚漸漸滋長，哲學便和生活越離越遠了。等到後來，哲學家竟專顧多用字眼，多用長的句子；短短的警語多變成了長句，句子變成了論據，論據變成了專書，專書變成了長篇大論，長篇大論變成了語言學的研究；他們需要更多的字眼以定他們所用的字眼的界說，並將他們歸類，他們需要更多的派別以區別和隔離已經設立的派別；這個程式接連不斷地進行著，直到對於生活的直接地切己地感覺或知悉完全喪失，致使外行竟敢於詰問：「你在那裡說些什麼？」同時，在後來的思想歷史中，少數幾個對生活本身感覺到直接撞擊的獨立的思想家——如哥德、薩繆爾、強孫、愛默生、威廉·古姆斯——都拒絕在談論家的胡言亂語中發言，並始終極固執地反對歸類的精神。因為他們是聰明的，他們替我們維持著哲學的真意義，就是生活的智慧。在許多情形中，他們都拋棄了論據，迴向警語。當一個人在喪失了說出警語的能力時，他方去寫長篇；而他在論證之中依舊不能明白髮表他的意思時，他方去著作一本專書。

人的愛好字句，是他走向愚昧之途的第一步，他的愛好界說乃是第二步。他越從事於分析，他越需要界說，他越加定界說，他越是趨向一個不可能的邏輯的完美境界，因為企求邏輯的完美就是愚昧的跡象。因為字句是我們思想的材料，所以定其界說的企圖乃是完全可嘉的，於是蘇格拉底即在歐洲創始了一個定界說狂。其危險在於我們意識到曾由我們定其界說的字眼時，我們便不能不將用以定界說的字眼也定出它們的界說來，因此，其結果：除了用以定生活的界說的字眼以外，我們又有了專用以定別的字眼的界說的字眼，而定字眼的界說這樁事便成了我們的哲學家的主要成見了。忙碌的字眼和空閒的字眼之間顯然有一種分別，前者在我們的日常工作生活中盡它們的責任，而後者則只存在於哲學家的研究團體中。此外蘇格拉底和弗蘭西斯·倍根的界說，和現代大教授的界說之間也是有著一種分別的。莎士比亞對生活有著最切己的感覺，但他也居然能從容地過去，而並沒有做什麼定界說的企圖，或也可說是因為他沒有做定界說這件事，所以他所用的字眼都有著一種別個作家所缺少的「實體」，而他的文字中也充滿著一種現代所缺少的人類悲劇意味和堂皇的氣概。我們無從將他的文字限制到某一個動作效能的範圍之內去，正如我們的無從將他的文字限制到一個對婦女的特別觀念裡邊去。因為它們都在有了定界說的性質時方使我們的思想成為僵硬，因而剝奪了生活本身的發光的、幻想的色彩特質。

但如若字眼為了必須的理由分割了我們的在表示程式中的思想，那對於系統的愛好更能損害我們對於生活的深切的知悉。系統不過是一種對真理的從旁斜視，因此，這系統越加有著邏輯的發展，則那種靈心上的斜視也成為越加可怕。人類只想看見偶然所能看到的真理的片面，並將它發展和提升到一個完善的邏輯系統的地位的慾望，即是我們的哲學為什麼會和生活勢必越離越遠的理由。凡是談到真理的人，都反而損害了它；凡是企圖證明它的人，都反而傷殘歪曲了它；凡是替它加上一個標識和定出一個思想派別的人，都反而殺害了它；而凡是自稱為信仰它的人，都埋葬了它。所以一個真理，等到被豎立成為一個系統時，它已死了三次，並被埋葬了三次了。他們在真理出喪時所唱的輓歌就是：「我是完全對的，而你則是完全錯誤的。」他們所埋葬的是哪一種真理在根本上無關重要的，不過根本上他們總是已經埋葬了它。因此真理便如此地在防護它的人的手中受到了虐待，而一切哲學的黨派，不論古今，都只是專心致力於證明一點，即「我是完全對的，而你是完全錯誤的。」德國的哲學家們寫了一本挺厚的書，想要證明某一種有限制的真理，但結果反而將那真理變了一個胡說，這班人大概可算是最壞的冒犯者了，不過這種思想的疾病在西方的思想界中差不多是隨處有的，而只在深淺中有些分別罷了，而在他們越趨於抽象時，這個病症也越深。

這種不近人情的邏輯，其結果是造成了一種不近人情的真理。今天我們所有的哲學是一種遠離人生的哲學，它差不多已經自認沒有教導我們人生的意義和生活的智慧的意旨，這種哲學實在早已喪失了我們所認為是哲學的精英的對人生的切己的感覺和對生活的知悉。威廉·吉姆斯即稱這種對人生的切己的感覺為「經驗的要素」。等到日子長久之後，威廉·吉姆斯的哲學和邏輯所加於現代西方思想方式的蹂躪必會一天厲害一天。但我們如想把西方哲學變成近於人情，則我們必須先將西方邏輯變成為近於人情。我們須回到一種對現實和生活，尤其是對於人性，急於接觸的思想方式，而不單是求得不錯，合於邏輯，和沒有不符之處便算完事。我們對於特卡戴（descartes）著名的發現：「我思想著，所以我存在著。」這句名言所表率的思想的疾病，應該拿華德·惠德孟所說那句較為近於人性和較為有意義的話：「我照現在的地位，我已儘夠。」去替代它。生活或存在無需跪在地上懇求邏輯代它證明世上確有它這樣事物。

威廉·古姆斯終其身在那裡企圖證明中國式的思想方式，並替它辯護，不過自己沒有覺得罷了。當中不過有著下列的一個分別：他如果真是一箇中國人，他必不會用這許多字眼去做他的論證，而只將用那麼三五百個字寫一篇短文，或在他的日記中短短的寫上幾句話便算完事了。他將要對著字眼膽怯，恐怕越多用字眼，便越加會引起誤會。但威廉·吉姆斯在他對生活的深切感覺，對人類閱歷的透徹，對機械式的理智主義的反抗，對於思想切心想保持它的流動狀態，並對那些自以為已經發現了一個萬分重要的、絕對的、無所不包的真理，而將它納入一個自以為滿足的系統中的人們的不耐煩當中，他簡直就是一箇中國人。他的堅持在藝術家的意識上，屬於知覺的現實比屬於概念的現實更為重要這一點上也像一箇中國人。其實所謂哲學家者，他就是一個時常將他的感覺力集中於最高的焦點去觀察生活的變動，隨時預備碰到更新的和更奇怪的矛盾事情，前後不符的事情，和一切不合於常例的事情。在他的拒絕一個系統之中，他所拒絕的並非因它不對，而只因它是一個系統，在這個舉動中，他實在破壞了西方的哲學派。照他的說法，對於宇宙的一元概念和多元概念之間的分別，實是哲學中一個最重要的分別。他使哲學有放棄空中樓閣而回到生活本身的可能。

孔子說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」他還有一句聰明的話，這句話很像吉姆斯的口氣，他說：「人能弘道，非道弘人。」不，世界並不是一個三段論法或一個論據，而是一個生物；宇宙不作聲說話，只是生活著；它並不做什麼辨認，只是進行著。某英國天才作家說：「理智不過是神秘物事中的一個節目；而在最高傲的意識國的統治的背面，理智和驚奇是漲紅了臉相對著。不可避免的事情變成了平凡，而疑惑和希望則成了姊妹。宇宙是粗野的，如鷹的翅膀一般帶著一些競技的意味，這還算是一件可喜的事。大自然就是一個神奇之跡，同一的事物不再重回，而即使回來也必是已經不同的。」在我看來，西方的邏輯家所需要的只是一些自謙心；如有人能夠將他們的腦袋腫大症醫好，則他們就能得救了。

近情

和邏輯相對的有常識，或更好一些的說法：還有近情的精神。我以為近情精神實是人類文化最高的、最合理的理想，而近情的人實在就是最高形式的有教養的人。世人沒有一個人是完美無缺的；他只能力爭上游去做一個近乎情理的生物。我正期待著世界上將有一個世人在個人的事件上，並在國家的事件上，都會得著這個近情精神之鼓舞的時期。近情的國家將生活於和平之中，近情的夫妻能生活於快樂之中。在我替我的女兒挑選丈夫時，我將只有一個標準：他是否是一個近情的人？我們當然不能期望世上有終身不相罵的夫妻；我們只能期望他們都是近情的男女，只近情的相罵，並近情的言歸於好。我們只有在世界的人類都是近情的人時，才能得到和平和快樂。這近情的時代，如果有來臨的一天，則就是和平時代的來臨。在這時代中，近情的精神必會佔最大的勢力。

近情精神是中國所能貢獻給西方的一件最好的物事。我並沒有說中國那些向人民預徵五十年錢糧的軍閥是近情的；我的意思只是說，近情的精神乃是中國文明的精華和她的最好的方面。我這個發現曾偶然由兩位久居中國的美國人所證實。其中的一位居住中國已經三十年，他說，中國的一切社會生活乃是以「講理」為基礎的。在中國人的爭論之間，他們最後的一句有力的論據必是：「這豈是合於情理的嗎？」而最嚴重的、最平常的斥責之詞就是：這人是「不講理」的。一個人如若在爭論之中自承不近情理，則他已是輸了。

我曾在《吾國與吾民》一書中說過：「在一個西方人，一個說法只須合於健全的邏輯的，他便認為是已很充足。但在一箇中國人，則一個說法雖然在邏輯上已是很對時，他也還不肯認為充足，而同時還必須求其近於人情。‘近情’在實際上比合於邏輯更為人所重視。reasonableness這個字，中文譯做‘情理’，其中包括著‘人情’和‘天理’兩個原素。‘情’代表著可以活動的人性原素，而‘理’則代表著宇宙之萬古不移的定律。」一個有教養的人就是一個洞悉人心和天理的人。儒家藉著和人心及大自然的天然程式的和諧的生活，自認可以由此成為聖人者也不過是如孔子一般的一個近情的人，而人所以崇拜他，也無非因為他有著坦白的常識和自然的人性罷了。

人性化的思想其實就是近情的思想。專講邏輯的人是永遠自以為是的，所以他是不近人情，也是不對的；至於近情的人則自己常疑惑自己是錯的，所以他永遠是對的。近情的人和專尚邏輯的人，他們的不同處可以在他們信札後面的附言中看出來。我最愛讀我的朋友所給我的信後的附言，尤其是那種和信的正文互相矛盾的附言。這種附言裡邊包括著一切近情的後想，一切疑惑不決之點，和忽然而發的聰明說話和常識。一個溫和的思想家就是一個在用長篇大論的論據企圖證明一個說法之後，忽然回到了直覺的地位，由於一陣忽然而發的常識，立刻取消他以前所做的論證而自認錯誤的人。這就是我所謂人性化的思想。

我們只需拿各人所寫的信來看看，專尚邏輯的人必是在信的本文中罄其所欲言，而近情的人，即有著人類精神的人，則必是在附言中說他的話。譬如一個人的女兒請求她的父親許她進大學讀書，她的父親或許在回信之中列出許多極合於邏輯的理由，第一怎樣，第二怎樣，第三怎樣，例如：已有三個哥哥在大學讀書；負擔已經很重；她的母親正在家中患病，需要她在旁服侍等等。他在信末署名之後，又加寫了一行附言：「不必多說了，一準在秋季開學時入校吧。我總替你想法子。」

或如一個丈夫寫信給他的太太，發表離婚的決心，並列出許多似乎毫無駁詰餘地的理由，如：第一，太太對他不忠實；第二，他每次回家從來吃不到熱飯等等。所列的理由很充足極平允，倘若委託給律師辦理，則事理上將更為嚴正，口氣將更為有理由。但是他在寫完這信時，他的心中忽然有所感觸，便又提起筆來在後面加了一行：「算了吧，可愛的蘇菲，我真是一個壞坯子。我將帶一束鮮花回家了。」

上述的兩封信裡邊，其論據都是極為合理的，不過當時說這些話的是一個心在邏輯的人，而在附言中，則已變了一個有著真正人類精神的人在那裡說話——一個近人情的父親和一個近人情的丈夫。因為如此就是人類靈心的責任，人類有靈心，並不是叫它去做愚笨的邏輯的辯論，而應是在互相沖突的衝動、感覺和慾望的永遠變遷的海洋中企圖保持一種合於理智的平衡。這就是人事中的真理，也就是我們所企圖達到的地步。無從答覆的論據常可由憐憫之情答覆它，充足的理由常可由愛情打破它。在人事之中，不合邏輯的行為常是最能動人的。法律的本身就承認它未必能處處絕對的平允，所以它也時常不能不遷就人情，所以一國的元首都另有著一種特赦權，如林肯所用以赦免那個「母親的兒子」一樣。

近情精神使我們的思想人性化，並且使我們不堅信自己總是對的。它的影響是在於刨去我們的行為的稜角，並使它調和起來。和近情精神相反的，就是思想和行為中，我們的個人生活中，國家生活中，婚姻、宗教，與政治中的一切方式的熱狂和武斷。我以為，在中國熱狂和武斷是較少的。中國的暴眾雖也易於鼓動（例如庚子年的拳匪），但近情的精神確在某種程度中使我們的皇帝專制，我們的宗教，和所謂「欺壓女性」受到人性化。近情精神在這些當中當然都是有限制的，不過它確是存在著的。這精神使我們的皇帝，我們的上帝，和我們的丈夫都成了單純的人類。中國的皇帝並不是像日本天皇那麼半神道的，而中國的史家並已演繹出一個皇帝受命於天，但他如失德，便將喪失天命的假說。他如失德，我們可以殺他的頭，在歷代的興衰中，被人砍去腦袋的皇帝已不知道有多少個，這就破除了我們的皇帝乃是神聖的或半神聖的念頭。我們的聖人也沒有被人尊奉為神道，而不過始終認他們為聰明的教師，我們的神道也不是完善的模範，而不過是像我們的官府一般惟利是圖，很是腐敗，可以用甘言和賄賂打動。凡是出乎情理之外的事情，我們一概稱之為「不近人情」，太過於矯情的人就是大奸，因為他在心理上是反常的。在政治的區域內，某些歐洲國家人們心中的邏輯和他們的行事實在異常地不近人情。

在某種意義上，我們可以說現代的歐洲並不由近情的精神所統治著，也不是由具有理智的精神所統治著，而實在是由瘋狂的精神所統治的。看看歐洲的現象，能使人發生一種不寧的感覺，這種不寧，並不是由於看見國家的目標、國界和殖民地要求的衝突而發生，因為這些都是理智的精神所能夠應付的，而實在是由於看見歐洲各統治者那種心境而發生的。這就是等於跨上一輛街車，駛到一處陌生的地方，而忽然對司機發生了不信任的心思。這不信任並不是由於疑心司機不認識路，因而疑心他不能將自己載到目的地，而是由於聽見司機在那裡胡言亂語，前言不對後語，因而疑心他未必是清醒的。如若司機還有著一枝手槍，而坐者並沒有離開汽車的方法，則他的不寧當然將更為增加了。我敢信這幅人心的調整畫並不就是人心的本身，而不過是一時失常，不過是暫時的瘋狂的一個階段，將來自會像瘟疫一般自己消滅的。我敢證言，人心是終屬有能力的，敢信人類的不免一死的靈心雖是有限制的，但其智力實仍是遠勝於歐洲之不顧一切的司機，而到了最後，我們終能和平地生活，因為到了那時節，我們都已學會怎樣地做近情的思想了。